Возможен ли Kulturstaat в России? О применимости понятия Kulturkampf к конфессиональной политике пореформенной империи

А.Ю. Михайлов

Изучение социального статуса «господствующего исповедания», юрисдикции религии в обществе и взаимоотношений с верховной властью в пореформенной Российской империи испытывает дефицит понятийного аппарата, с помощью которого можно адекватно описать суть происходящих явлений. Анализ тенденций религиозной сферы через туманные категории «секуляризации» или «модернизации» религии получается достаточно поверхностным и упрощенным. В подобном контексте актуальной становится рецепция категориального аппарата западноевропейской гуманитарной науки, описывающей сходные процессы секуляризации и утверждения лаицизма.

Kulturkampf: история понятия в отечественной историографии

Термин Kulturkampf является самоназванием. Сконструирован он был в среде немецкой либеральной профессуры, принадлежащей к партии прогрессистов.

Впервые его употребил в 1873 г. профессор Рудольф Вирхов (Rudolf Ludwig Karl Virchow, 1821–1902) для обозначения «борьбы за культуру», за новую секулярную культуру, которая лежит в основе «нового (культурного) государства» (Kulturstaat)1.

При вводе в научный оборот термин Kulturkampf не был тождественен политике канцлера Германии О. фон Бисмарка против католической Церкви как социально-политического института и ее юрисдикции в германском обществе.

Параллельно с конфессиональной политикой 1870–1880-х гг. в Германии началась рефлексия по поводу этого феномена в формате pro et contra.

В отечественной историографии этим понятием поначалу интересовались в основном профессора церковного права духовных академий и университетов. Через них была заимствована негативная интерпретация этого понятия, в основном в осуждающем ключе, у немецких профессоров-католиков.

Определяющей здесь была точка зрения профессора Венского университета (в Германской империи тогда писать против Kulturkampf, по-видимому, было невозможно) Фридриха Маассена (Friedrich Bernard Christian Maassen, 1823– 1900), который изложил ее в своей знаменитой работе «Девять глав о свободной Церкви»2, в которой Kulturkampf вносится и описывается через категории древнеримских гонений на христианство («Диоклитианово гонение»)3.

Переводчиком и комментатором этой книги в России был профессор Московского императорского университета Н.С. Суворов – один из наиболее последовательных западников в церковном праве и апологетов синодального строя, который, по логике вещей, должен был если не восхвалять, то хотя бы сочувствовать Культуркампфу.

Непрозрачность языка описания Ф. Маассена затрудняет понимание его мыслей, когда он пишет о Культуркампфе как о борьбе «прусской государственной морали»4 и христианства или как о строительстве «королевско-прусской Церкви будущего»5.

К сожалению, он четко не поясняет ни первый, ни второй термин. Лишь из контекста можно предположить, что в первом случае идет речь о попытках создания некой «гражданской религии», религиозная идеология которой не противоречит прусскому утилитаризму, идее «регулярного» государства, во втором – о желании локальности, «замыкании» в национальных масштабах для любой христианской Церкви (ее завязанности на персоне монарха даже в ущерб догматике Церкви).

Наиболее квалифицированный специалист по Культуркампфу в России – профессор Казанского императорского университета В.К. Соколов, дополняя рассуждения Ф. Маассена, утверждал абсурдность Культуркампфа6. Причина этому – государственный статус одной из христианских Церквей Германии, в рамках которого невозможно провести идею полного отделения Церкви от государства и устранить церковный институт из общественной жизни7. Схожесть государственных статусов («государственного положения») протестантизма в Германии и православия в России позволили утверждать профессору невозможность практической реализации Kulturstaat в Российской империи. Критике этих радикальных предложений российской интеллигенции ученый посвятил ряд научно-популярных брошюр8.

Современный им словарь Брокгауза и Ефрона трактует Культуркампф как «борьбу прусского и отчасти общеимперского германского права против ультрамонтанизма»9, как «переход к новой системе церковно-государственного права»10. Данная формулировка говорит о том, что в имперской России Культуркампф интерпретировался, прежде всего, с позиции каноники в рамках духовных академий и местами университетов.

Толкование Культуркампфа как «борьбы Бисмарка, поддержанного либералами и умеренными консерваторами, против католиков», предложенный в словаре братьев Гранат, является более светским, но в целом соответствует нормам имперской историографии11. В нем, помимо уточнения нюансов (запрет вносить в проповедь мотивы, подрывающие общественный строй), определена суть Культуркампфа как подмены средств при достижении цели. По мнению авторов, главной ошибкой Бисмарка была война с католической Церковью за свободу совести, а не против партикуляризма (тенденции к региональному обособлению, сепаратизма южных регионов и польской Силезии) во имя единства страны12. В результате в поддержке правительству, «отменившему гарантии свободы совести в конституции, вообще мешавшие ему, как и всякие гарантии политической свободы»13, отказали как либералы (прогрессисты), так и умеренные консерваторы.

Советская традиция нормы знания, зафиксированная в Большой и Исторической энциклопедии, отражает взгляд на проблему с позиции марксизма как социальной теории. В трех изданиях (1931, 1949, 1973 гг.) при обозначении Культуркампфа как «наименования мероприятий правительства О. фон Бисмарка в 1870-х гг. против католической церкви», как и в словаре Гранат, акцентируется подмена понятий, когда «под флагом борьбы за светскую культуру, за освобождение школы и общественной жизни от опеки церкви шла борьба протестантской Пруссии, ставшей во главе объединенной Германии, против групп вокруг католического Центра, оппозиционных правительству сепаратистских элементов, которых поддерживал папа»14.

Идеологическая непродуманность политики Бисмарка привела к тому, что в глазах либералов католическая Церковь, которая раньше была оплотом нетерпимости, стала теперь главным борцом за «свободу совести»15.

Созвучна ей и версия, изложенная в энциклопедии «Всеобщая история», где под Культуркампфом понимаются «антикатолические мероприятия Бисмарка – борьба за культуру».16 При этом, как и в словаре братьев Гранат, подчеркивается, что Культуркампф был вызван стремлением юнкерско-буржуазного блока нанести удар по антипрусским, сепаратистским настроениям, сохранившимся в некоторых частях империи, не только подвергавшихся тяжкому национальному гнету поляков, датчан, французского населения Эльзаса и Лотарингии, но также среди баварцев, вюртембержцев, баденцев – жителей всех земель, на которые до объединения не распространялась власть прусского юнкерства»17.

Современная исследовательская ситуация, взаимодействующая с западной методологией, определяет Культуркампф более масштабно, как «внутринациональную идеологическую борьбу»18, и применяет его не только к опыту христианского мира в период становления модерности, но понимает его и как борьбу за светскость в мире ислама (Иран – Азербайджан) и иудаизма (Израиль)19.

Обобщая эволюцию понятия Kulturkampf, следует отметить, что «область рассеивания» (М. Фуко) этого термина весьма велика – от конъюнктурной антикатолической политики О. фон Бисмарка для достижения совершенно иных целей до глобальной секуляризации и внутридеологической борьбы в обществе.

При применении термина Культуркампф к опыту России или иной страны актуализируется следующий вопрос: что подразумевать под этим многозначительным термином? Основной вектор секуляризации, борьбы за «новую» культуру, идеалом которой является Kulturkampf, против сильной епископальной Церкви, как альтернативы вертикали власти? Или же использовать кальку с конфессиональной политики О. фон Бисмарка, применить схему Культуркампф в динамике 1870–1880-х гг. на опыте Германии? Тогда Культуркампф – это не общая тенденция, а нюансированная борьба с переменным успехом, заканчивающаяся преодолением радикальных секулярных устремлений лаицистски настроенного правительства.

«Проблематизация» вопроса о применимости понятия Kulturkampf к российскому опыту»

Применение европейского понятийного языка к российскому опыту церковно-государственных отношений и секуляризации дает больше вопросов, чем ответов.

Усвоение российскими интеллектуалами теоретического и практического опыта немецкого Культуркампфа, прежде всего, ставит вопрос о пределах секуляризации: насколько государство было готово исключить религию из общественно- политической сферы в условиях того, что большинство населения существовало в контексте имперской религиозной идеологии? Кто должен был расчерчивать эти границы? Обозначать сложившиеся разделения на сферы в качестве нормы? Кто должен был делигитимизировать девиацию в подобном ключе? Представители традиционного общества – духовенство и чиновники? Или новые экспертные элиты?

Наиболее актуальным в контексте секуляризации и взаимного культурного отторжения является проблема точек соприкосновения светского и религиозного как маркер солидарности в рамках единого общества.

В канонической литературе эта проблема получила название «общей» или «смешанной»20, «косвенной» (координации)21 области взаимоотношений Церкви и государства. Граница ее подвижна и большинство авторов определяет ее в зависимости от конкретной национальной ситуации22. Почти всегда она включает сферу образования, воспитания, семейно-брачных отношений, имущественного положения Церкви, проблему юрисдикции церковных законов для клириков и большинства населения.

Российский контекст

В контексте «великих реформ» уже почти вековая идея имперской «белой» Церкви получила новое, «модерное», звучание. По плану министра внутренних дел П.А. Валуева, который задал общий вектор церковно-государственных отношений вплоть до 1917 г.,23 предполагалось иметь Церковь, на всех уровнях интегрированную (читай – секуляризированную) в создаваемое «модерное» общество и государство.

Иерархия включалась в высшие государственные структуры (Государственный совет), приходские священники – в земства, церковная судебная система настолько уподоблялась светской, что выносилась из-под юрисдикции епископов.24 Был актуализирован мирянский элемент, как средство секуляризации изнутри25, путем учреждения и расширения полномочий братств.

В интеллектуальной сфере представители профессуры и бюрократии выступили теоретиками практической реализации наиболее радикальных достижений европейской мысли относительно секуляризации, которые даже там существовали на уровне теорий и гипотез.

Церковное право (каноника), находящееся в сильной зависимости от европейской, прежде всего, немецкой канонической науки, буквально сотрясалось от дискуссий о способах и механизмах усвоения / неусвоения западного опыта «борьбы за культуру».

Конструируя Kulturstaat в Российской империи, российские ученые обращались к западным моделям. Ассоциативный ряд моделей, заключительной частью которого является «новое культурное государство», говорит о различных уровнях осознания светскости. Он базируется на инвариантных конфигурациях «смежной» области соприкосновения конфессии и государства.

Здесь России предполагалось сделать догоняющий скачок. Сказалась вечная категоричность, максимализм российской интеллигенции, которой нужно в социализм, минуя капитализм. По мысли ряда ученых в России, необходима была максимальная религиозная свобода26, высшая степень секуляризации и совершенно индифферентное в религиозных (читай – идеологических) вопросах государство.

При этом они забывали, что империя – это традиционное общество с «господствующим исповеданием» («православным конфессионализмом»27), да еще расколотым по религиозному и культурному принципу.

Это означало, что империя, будучи почти тотально религиозным государством (с элементами терпимости) должно было миновать переходные к «новому культурному государству»28 стадии «паритетного»29 и «внеконфессионального».30

«Паритетность» могла быть достигнута в условиях хотя бы мнимой самостоятельности Церкви в условиях секуляризации. Но патриаршество было упразднено, и условия синодального периода были совершенно иные.

«Внеконфессиональность», как невмешательство во внутренние дела религиозных институций и равноудаленность ото всех конфессий, была достигнута в 1905 г., но только не в отношении «господствующего исповедания», то есть греко-кафолической восточной Церкви.

Изучая европейский, прежде всего, германский опыт, российские ученые соотносили / не соотносили борьбу за «новую культуру» в протестанстко-католическом государстве с православной традицией. Корректировка была необходима в силу ряда причин. Главная и первейшая – это маргинальный (с канонической точки зрения) полупротестантский статус православной Церкви в империи.

Петровские преобразования, по сути, явились административной реформацией русской Церкви. Хотя Российская греко-кафолическая восточная Церковь, в отличие от протестантской, сохранила свое догматическое учение о Церкви, она не могла реализовать его в полной мере. Следовательно, как и в Германии, интересно выглядела борьба светской власти, пользующейся религиозной идеологией, против церковного руководства, которым она сама и являлась.

В этом ключе Культуркампф в Российской империи – это борьба против епископов, князей Церкви, как альтернативной авторитетной вертикали власти.

Построить Kulturstaat возможно при наличии «белой», дешевой, мирянской, народной, секуляризированной Церкви. Это в свою очередь нуждается в догматической реформации, от которой верховная власть отказалась к 1880-м годам.

Заключение

Применение аналитической категории Kulturkampf к российскому опыту усложняет и расширяет пределы интерпретации этого понятия. Очевидно, что его применение возможно лишь в широком смысле, как обозначения вектора секуляризации, борьбы части российских либералов и чиновников за «новую» культуру. Их цель – это идеал Kulturstaat, в котором юрисдикция Церкви ограничивалась бы лаицистскими намерениями государства; идея, которая была опробована и преодолена в то время на Западе посредством Культуркампфа.

Вместе с этим конфессиональная политика императоров пореформенной России, особенно Александра II, в некоторых аспектах сходна с религиозной политикой О. фон Бисмарка, но не тотально калькирует ее. Предметом дискуссий были сокращение семейно-брачной юрисдикции Церкви, борьба за гражданский брак, контроль над народным образованием, церковным судом, назначение на церковные должности, вопросы церковного имущества – словом, «смежная» область церковно- государственных отношений.

Теоретичность Культуркампфа в России, неспособность его перехода в практическую плоскость может быть охарактеризована как один из вариантов его бытования. Обусловлен он был полупротестантским государственным статусом Церкви, в рамках которого многие деяния Бисмарка 1870-х гг. были предварены российскими государями еще в XVIII в.

Примечания

1 Водовозов В. Культуркампф // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Т. XVII. – [Култагай – Лед]. – СПб., 1896. – Стлб. 5.

2 Оригинал книги: Maassen F. Neun Capitel ueber freie Kirche und Gewissenstreiheit. – Gratz, 1876; Русский перевод: Маассен Ф. Девять глав о свободе церкви и свободе совести /пер. с нем., предисл. проф. Н.С. Суворова. – Ярославль, 1882. – 321 с.

3 Маассен Ф. Культурная борьба // Девять глав о свободе церкви и свободе совести. – Ярославль, 1882. – С. 305–321.

4 Там же. С. 321.

5 Там же. С. 306.

6 Соколов В.К. Государственное положение религии по действующему праву. – Казань, 1899. – С. 224–225. Сходные суждения в почти идентичных работах: Соколов В.К. Католическая церковь и государство в Германии во второй половине XIX столетия. Историко-критический очерк немецкого культуркампфа. – Казань, 1912. – 351 с. Его же. Католический клерикализм в церковно-политической жизни в Германии во второй половине XIX века. – Казань, [Б.г.]. – 351 с.

7 Соколов В.К. Государственное положение…С. 167, 224 – 225.

8 Соколов В.К. Наши епископы и самодержавие. – СПб., 1906. – 22 с.; Его же. Свобода совести и веротерпимость. Историко-критический очерк. – СПб., 1905. – 31 с.

9 Водовозов В. Культуркампф // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Т. XVII. – [Култагай – Лед] – СПб., 1896. – Стлб. 5–6.

10 Там же. С. 5. Аналогичная статья того же автора в переиздании словаря: Водовозов В. Культуркампф // Новый Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Т. XXIII. – [Котошихин – Ламберт]. – Петроград, 1911–1916. – С. 631– 632.

11 Культуркампф // Энциклопедический словарь товарищества «Братьев А. и И. Гранат и К». – Т. XXVI. – [Кровообращение – Лемуган]. – М., 1917. – Стлб. 174.

12 Германия // Энциклопедический словарь товарищества «Братьев А. и И. Гранат и К». – Т. XIV. – [Германия – Гиркан]. – М., 1917. – Стлб. 63–65.

13 Там же. С. 63.

14 «Культуркампф» // Большая Советская Энциклопедия. – Т. XXXV. – [«Красная газета» – Ларсон]. – М., 1931. – Стлб. 473. Аналогичные статьи в: Михайлов М.И. «Культуркампф» // Большая Советская Энциклопедия. – Т. XIII. – [Конда – Кун]. – М., 1973. – Стлб. 1779; «Культуркампф» // Большая Советская Энциклопедия. – Т. XXIV. – [Кукуруза – Лесничество]. – М., 1949. – С. 37.

15 Михайлов М.И. «Культуркампф» // Советская Историческая Энциклопедия. – Т. VIII. – [Кошала – Мальта]. – М., 1965. – Стлб. 279.

16 «Культуркампф» // Всемирная история / под. ред. А.А. Губера: в 10 т. – Т. VII. – М., 1960. – С. 72–73.

17 Там же. С.72.

18 Шарбит Д. Долгий путь laicite в Израиле: достижения, пределы, перспективы // Религия и светское государство. Принцип laicite в мире и Евразии. – М., 2008. – С. 103. В этой статье автор идентифицирует понятия борьбы за светскость и Культуркампф.

19 Балчи Б. На перекрестке иранского шиизма и турецкого суннизма: светскость государства в Азербайджане // Религия и светское государство. Принцип laicite в мире и Евразии. – М., 2008. – С. 260–283; Шарбит Д. Долгий путь laicite в Израиле: достижения, пределы, перспективы // Религия и светское государство. Принцип laicite в мире и Евразии. – М., 2008. – С. 94–128.

20 Соколов В.К. Государственное положение…С. 177.

21 По этой «теории координации» (Coordinations Theorie der Nebenordnung von Staatund Kirche) немецких профессоров Горреса и Гиншиуса, Церковь и государство не могли в одностороннем порядке принимать постановления, затрагивающие интересы друг друга. См.: Темниковский Е.Н. Государственное положение религии во Франции. Государственное положение религии во Франции с конца прошлого столетия в связи с общим учением об отношении нового государства к религии. – Казань, 1898. – С 182–183.

22 Например, представители казанской школы церковного права И.С. Бердникова – Е.Н. Темниковский (Франция), В.К. Соколов (Германия), архимандрит Владимир (Путята) (Италия), Ф.А. Курганов (Греция), В.В. Колокольцев (Румыния), М. Чельцов (Сербия) – определяли различные конфигурации «смежной области» взаимоотношений государства и Церкви в зависимости от региона и хронологического периода.

23 О том, что П.А. Валуев имел масштабный план преобразования Церкви, см.: Римский С.Г. Российская церковь в эпоху великих реформ (Церковные реформы в России 1860–1870-х гг.). – М., 1999. – С. 229–278.

24 См.: Римский С.Г. Российская церковь в эпоху великих реформ (Церковные реформы в России 1860–1870-х гг.). – М., 1999. – 567 с.; Алексеева С.И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России 1856–1904 гг. – СПб., 2003.

25 Вспомним теорию Мухулхаузера о «народной свободной церкви» для лютеран Германии, обсуждавшейся в период Культуркампфа. Она должна быть усилена, «секуляризирована» не сверху, а снизу – за счет мирянского элемента. См.: Соколов В.К. Государственное положение…С. 257.

26 Например, предложения юриста М. Райснера и публициста С.П. Мельгунова, находившихся под влиянием «антиклерикальных» идей итальянского ученого Франческо Руффини. См.: Райснер М. Государство и верующая личность. – СПб., 1905; Мельгунов С.П. Церковь и государство в России (к вопросу о свободе совести). – М., 1907. – Вып.1.; Руффини Ф. Религиозная свобода. История идеи. – СПб., 1914. – Вып.1.

27 Термин исследователя А.А. Софонова, см.: Софонов А.А. Свобода совести и модернизация вероисповедного законодательства Российской империи в начале XX в. – Тамбов, 2007. – 367 с. См.: Бердников И.С. Наши новые законы и законопроекты о свободе совести. – М., 1914.

28 Одна из наиболее удачных формулировок: Кузнецов Н.Д. Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением церкви и государства. – Сергиев Посад, 1910. – С.47.

29 Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной греко-российской Церкви. – Казань, 1888. – С. 269–271.

30 Там же. С. 272–273.