Анализ понятия о личности и человеке в целом в восточном и западном богословии эпохи Средних веков

Сергей Кульпинов, воспитанник III курса КазДС

В рамках данной статьи мы попытаемся отследить различные мнения богословов Западной и Восточной христианской церкви о человеке в целом и о человеческой личности и сравнить их. Целью этой работы является установление того, насколько расходились понятия о личности на Западе и Востоке. Как известно, единого учения о личности нет и в современной психологии. Здесь нельзя не согласиться со знаменитой фразой Юнга: «Великие и таинственные дела творятся вокруг того, что называют “личностью”» [9, с.388].

Следует сразу оговориться относительно некоторых особенностей данной работы. Нужно помнить, что византийские святые отцы и европейские схоласты не были профессорами кафедры психологии в современных университетах, а потому не стоит ожидать от них употребления современных научных терминов: понятно, что они могли использовать слова «человек», «воля», «ум», «душа», но вкладывали в эти понятия тот же смысл, что мы вкладываем в термин «личность». Заметим также, что расцвет богословской мысли на Востоке пришелся на эпоху Вселенских соборов, на Западе же из мыслителей того периода можно назвать лишь трех: Августина, Северина Боэция и Иоанна Скота Эриугену. По этой причине мы исследуем мнения восточных отцов времен Вселенских соборов и более поздних западных богословов (за исключением, пожалуй, уже упомянутого Иоанна Скота Эриугены). Опять же необходимо сказать, что предметом исследования является именно личность человека, и потому мы не станем затрагивать вопроса о личности Бога или личности Иисуса Христа.

Личность и человек в западном богословии

Как уже говорилось выше, мы не станем в рамках данного исследования рассматривать сочинения Северина Боэция, ибо его «Утешение философией», хоть и содержит в себе ряд чисто психологических моментов, совершенно не касается учения о личности.

Наиболее интересен для нас, как для людей, занимающихся исследованием восточного и западного богословия, конечно, Иоанн Скот Эриугена (ок. 810"877), ибо данный философ IX века стоит, если можно так выразиться, между Востоком и Западом. С одной стороны, этот ирландский монах и придворный ученый короля Карла II Лысого опирался в своих воззрениях на блаженного Августина и даже писал комментарии к Боэцию, то есть проявлял себя в традиции западной мысли.

Мало того, даже его собственные творения позднее окажут большое влияние на западное богословие. С другой стороны, это был человек, переведший с греческого на латынь сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита с комментариями преподобного Максима Исповедника и Григория Нисского, ученый, находившийся под их сильным влиянием и даже унаследовавший определенную часть учения Оригена об апокатастасисе и посмертных страданиях грешников. В частности, «История средневековой философии» Ф.Ч. Коплстона так характеризует данные идеи: «В то же время он (Эриугена. – С.К.) утверждает, что творения вновь вернутся в свои вечные основания в Боге (архетипические идеи) и перестанут называться творениями. Кроме того, идею вечного наказания нераскаявшихся грешников он понимает в том смысле, что Бог будет вечно препятствовать извращенной и упорствующей воле сосредоточиваться на хранящихся в памяти образах тех вещей, какие были предметами земных желаний грешников» [5, с.78]. В данном отрывке совершенно отчетливо просматривается идея Оригена об апокатастасисе и возвращении всех творений к Богу, в Божественную монаду, после которого история начнется вновь.

О человеке в целом Эриугена писал, что это есть образ Божий, который включает в себя весь мир. В своем идеальном, догреховном состоянии человек имел духовным и свой организм, тело, но теперь, после грехопадения, тело является внешним для духа. Из этого можно судить о том, что во взгляде на человека Эриугена придерживался дихотомии и делил человеческое существо на тело и дух. Вот как пишет об этих взглядах данного философа наиболее видный исследователь его творчества А.И. Бриллиантов: «Итак, человек, если судить о нем не по чувственной видимости его природы и эмпирическому ее состоянию, а иметь в виду идеальную конституцию ее в первоначальном состоянии, как созданный по образу Божию заключает в себе весь мир. Заключая весь мир, человек в простом существе своего духа должен заключать и свой животный организм, свое тело, как часть мира, в особых отношениях к которой он находится, хотя нынешнее смертное тело и является для его духа как бы внешним» [3, с.312].

Далее мы исследуем мнение такого крупного средневекового мыслителя, как Ансельм Кентерберийский (1033"1109). Для Ансельма важнейшей составляющей личности был разум, а именно разум в смысле рациональной морали, умения отличить добро от зла, истину от лжи на основе знания. Более того, по мнению этого философа, разумное существо только тогда считается разумным, когда может пользоваться своим умом для различения зла и блага. Именно в этом он видит смысл и критерий существования разумного существа. Отсюда, конечно, нельзя сделать вывод, что для Ансельма личность есть знание, но примат в человеке отдается морали, она ставится в основу личности. «Монологион» Ансельма так раскрывает данный вопрос: «Наконец, для разумной природы «быть разумной» означает не что иное, как быть в состоянии (posse) отличить справедливое от несправедливого (iustum a non iusto), истинное от неистинного (verum a non vero), доброе от недоброго (bonum a non bono), более доброе от менее доброго. Но эта способность (posse) будет для нее не вовсе бесполезной и не совсем никчемной (super vacuum) лишь в том случае, если она будет любить или отвергать различаемое ею – соответственно (вынесенному) суждению истинного различения. Итак, из этого достаточно ясно видно, что всякое разумное (существо) существует для того, чтобы в соответствии с тем, как это (разумное существо) решит (indicat) о чем-то различающим разумом (ratione discretionis) – является ли это нечто более или менее добрым или вовсе не добрым, “ так оно будет больше или меньше любить это (нечто) или (вовсе) отвергать его» [2, с.113].

Теперь, если идти по хронологии, следует рассмотреть взгляды такого знакового философа XII века, как Петр Абеляр (1079"1142). Вообще об Абеляре можно много говорить и подробно рассматривать разные его сочинения. Мы же ограничимся темой данного исследования и прибегнем лишь к учению сего философа о личности.

В отличие от Ансельма, возводящего во главу личности разум, в трактате «Этика, или Познай самого себя» Абеляр придерживается мнения о вхождении в состав человеческой личности неврожденных устойчивых или преходящих свойств. В этом мнении он следует за Аристотелем и под устойчивыми свойствами подразумевает те качества, которые с трудом меняются в личности на протяжении жизни, как то добродетели или знания; под преходящими же подразумеваются такие свойства, которые изменяются быстро под воздействием внешних факторов. Сам Абеляр выражает данную мысль в следующих словах: «Ведь нельзя в угоду философам говорить о добродетели в нас, если нет наилучшего состояния духа, то есть [такого] состояния духа, [который] решительно [направлен] на благо. То, что называется устойчивыми или преходящими свойствами (habitus vel dispositio), Аристотель строго различил, [говоря] о первом виде качества. В [его] учении эти качества, которые не врожденны нам, но оказываются таковыми при нашем с ними соединении, называются устойчивыми или преходящими свойствами. Устойчивые свойства, поскольку они с трудом меняются, “ это, как он утверждает, знания и добродетели.

Преходящие же “ [это те свойства], которые, напротив, быстро изменяются. Если, следовательно, на этом [основании] и можно назвать устойчивое свойство нашей добродетелью, то, по-видимому, не абсурдно [предположить], что воля готова к покорности [лишь] иногда, так как она быстро изменяется; прежде чем ее укрепят, ее никоим образом нельзя называть добродетелью, поскольку она – не устойчивое свойство» [1, с.309-310]. Таким образом, Абеляр не говорит напрямую о разуме, однако все же уделяет большое внимание знаниям, которые, по его мнению, формируют личность.

Интересно мнение также Компьенского каноника Росцелина (ок. 1050 “ ок. 1120), который, по всей видимости, отождествлял личность с природой. Он считал, что раз Божественная природа или сущность едины для всей Троицы, то все Лица Троицы воплотились во Христе [5, с.88]. Пусть в данном случае говорится и о личности Бога, но все же нельзя отрицать и подобного подхода к личности человека в богословии Росцелина, однако нельзя и утверждать это наверняка, а потому мы ограничимся знакомством с этим мнением и не станем рассматривать его детально. Фома Аквинский (1225"1274), фактически перенесший идеи Аристотеля на христианскую почву, превративший великого античного философа чуть ли не в христианского богослова, в «Аристотеля с тонзурой», чьи идеи вошли в католическое богословие под именем томизма [5, с.214-216], уделял в своей богословской системе наибольшее внимание именно монолитности, единственности личности в человеке.

О личности он говорил, используя термин «душа», который включал в себя понятия разума и свободной воли, именно в этом можно отличить его от Ансельма и Абеляра, для которых воля была вторична. Но в то же время огромную роль Фома отводил именно разуму, который, по его мнению, предшествовал вере [6, с.321]. И, таким образом, подчеркивал момент единства и неделимости души, как объединяющей тело в единый организм и делающей человека человеком. Известный исследователь средневековой философии Фредерик Чарлз Коплстон в следующих словах характеризует подход Фомы к данному вопросу: «С точки зрения Аквината, в человеке есть только одна душа, одна субстанциональная форма, которая является принципом жизни, воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функции аристотелевского деятельного и возможного разумов и является формой тела. Действительно, именно душа делает тело человеческим. В момент смерти тело разрушается и перестает быть единым живым организмом» [5, с.224-225].

Последним в изучаемом периоде, но далеко не последним по глубине своих воззрений на личность является небезызвестный богослов эпохи Возрождения Эразм Роттердамский (1466"1536). Проблему личности Эразм поднимал в контексте рассуждения о свободной воле человека в своем сочинении «Диатриба». В основу личности Эразм ставит разум, который управляет волей. Разум, таким образом, определяет поступки человека, основываясь на знании. В «Диатрибе» Эразм развивает данную мысль на примере Адама и Евы: «Если всего этого не могут доказать ясные свидетельства Писаний, то это весьма неплохо могут разъяснить благочестивые отцы.

Впрочем, у Евы порочной, кажется, была не только воля, но и разум или рассудок, в котором бурлит источник всего хорошего и плохого. Ведь, кажется, именно ее змей убедил в том, что угрозы, которыми Господь запрещал прикасаться к древу жизни, ничего не значат. У Адама, кажется, воля еще более порочна по причине его неумеренной любви к своей жене, желание которой он предпочел заповеди Божией.

Хотя я думаю, что у него был порочный разум, из которого и возникла порочность воли» [8, с.231]. Разум, основанный на знании, на первый взгляд может показаться неким совмещением идей Абеляра и Ансельма, однако мы не в праве судить о таком совмещении, ибо недостаточно глубоко исследовали все аспекты его богословия, а потому ограничимся лишь предположением.

Личность и человек в восточном богословии

Рассматривая учение о личности и о человеке в целом в восточном богословии, мы остановимся на мнении двух святых отцов, а именно: святителя Григория Нисского (ок. 335 – после 394) и преподобного Иоанна Дамаскина (ок. 675 – ок. 753 (или 780)).

Прежде всего, святитель Григорий обозначает человека как нечто непознаваемое, как до конца непостижимую сущность. Ибо человек есть образ Бога, а сущность Бога непостижима для человеческого разума. Он пишет: «Поэтому, так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом» [7, с.30].

В учении Григория Нисского можно увидеть определенную дихотомию в подходе к человеку. Он усматривает в человеке наличие Божиего образа и при этом телесное устроение, которое роднит нас со скотами. Под образом Божиим в данном контексте подразумевается именно личность человека, наличие в нем словесности и разумности. Вот слова самого святителя: «Человеческое естество есть среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, “ между естеством Божественным и бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств: из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол» [7, с.52].

Основой личности человека, по Григорию Нисскому, является ум, который, если можно так выразиться, становится модератором всех чувств человека и, будучи причастным им, не сливается с ними в одно целое. «Поэтому что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам и каждой приобретает сообразное ей познание о существах? Что он есть нечто иное от чувств, в этом, думаю, не сомневается никто из здравомыслящих. Если бы ум был одно и то же с чувством, то, конечно, имел бы сродство с одной из чувственных деятельностей, потому что он прост и в простом не усматривается разнообразия. Но теперь в сложности всех чувств иное нечто есть осязание, и иное – обоняние, также и другие чувства между собой разобщены и не смешиваются, тогда как ум равно присущ каждому чувству, поэтому непременно надлежит предположить естество ума чем- то отличным от чувства, чтобы к умопредставляемому не примешалось какого- либо разнообразия» [7, с.29].

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры» придерживается немного отличных взглядов на человека и личность. Основой души Дамаскин считает ум и разум. Разум и свободная воля являются образом Божиим в человеке, подобием же Божиим в человеке является сознательно выбранная добродетель. Он полагает, что душу, «одаренную разумом и умом», Господь дал человеку «посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека]» [4, с.151].

Одной из основ личности человека преподобный Иоанн Дамаскин считает свободную волю, которая была заложена в человека изначально при творении. В начале природа человека была безгрешной, ибо человек повиновался воле Божией, однако воля всегда была свободна, в результате чего человек и согрешил. «Сотворил же его Бог по природе – безгрешным и по воле – независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею», “ говорит нам «Точное изложение Православной веры» [4, с.152]. Дамаскин также весьма возвышает мыслительную способность в человеке, которой отводит роль принятия решений, побуждения к действию. Он пишет: «Мыслительной же способности свойственны и решения, и одобрения, и побуждения, направляющие к действию, и отклонения, и бегство от деятельности; особенно же: и рассуждения о тех вещах, которые постигаются только умом, и добродетели, и науки, и основания искусств, и сетование, и свободный выбор» [4, с.163-164]. Кроме того, уму отводится и одна из важнейших ролей в душе человека. Ум для души выполняет роль, аналогичную роли глаз для тела, различая одно от другого. «Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с ней самой, но – чистейшую часть ея, ибо как глаз в теле, так ум в душе [“ одно и то же]», “ пишет он [4, с.153]. Следовательно, наиглавнейшую роль в личности человек Иоанн Дамаскин отводит именно уму.

Выводы

Проделав такую исследовательскую работу, мы пришли к следующим выводам.

Восток и Запад вообще можно долго сравнивать между собой и искать в них общности и различия, недаром же чуть ли не с первых веков христианства в Церкви выделяют два направления, две традиции – Восточную и Западную, которые уже тогда во многом различаются между собой.

В целом между западными богословами есть ряд различий. Если Ансельм первое место в личности отводит разуму, то Фома наравне с разумом рассматривает и свободную волю, которая также сильно влияет на личность.

Абеляр же вообще отстраняется от подобных рассуждений и вслед за Аристотелем углубляется в исследование приобретенных идей, среди которых важнейшую роль играют знания. Интересен в данном случае подход Эразма, как наиболее позднего из рассматриваемых мыслителей. Эразм Роттердамский в определенном смысле обобщает идеи и Абеляра и Ансельма, совмещая их в то же время с идеями Фомы о наличии свободной воли, играющей значительную роль в личности.

В своих воззрениях на личность близко стоит к Фоме Аквинскому и Иоанн Дамаскин, который уделяет большое внимание свободной воле как основе личности.

Следует отметить близость Иоанна и к идеям Эразма, ибо преподобный отводит важное место не только воле, но и разуму, точно так же, как и Эразм. Вообще, подобная близость Эразма православию хотя бы в данном вопросе не является для нас чем- то удивительным, ибо в эпоху Возрождения было нормой обращение на Восток – к античным и раннехристианским идеям. Что касается Григория Нисского, то он был скорее близок Ансельму, также признавая разум основой личности.

Особняком от всех стоит лишь Иоанн Скот Эриугена, мысли которого практически не согласуются с учениями других рассмотренных богословов. Его теория о том, что человек заключает в себе весь мир, весьма оригинальна и не имеет аналогов во всем изученном материале. Однако не следует забывать, что на Эриугену сильное влияние оказывали идеи Оригена и, возможно, косвенно он воспринял мысли доникейских гностиков. А, к примеру, уже упоминавшийся святитель Григорий Нисский, наоборот, был ярым противником Оригена. Возможно, такое восприятие идей, которые все остальные теологи его времени отталкивали, и делает Иоанна Скота столь оригинальным.

Важно отметить рациональное начало в западном богословии, которое предполагает познаваемость человека. В принципе это закономерно, ибо рациональность была одним из столпов схоластики, однако, конечно, было бы совершенно антинаучно сказать, что уже в данное время была заложена основа рационального подхода к личности современных психологических теорий. В отличие от Запада восточные отцы более смиренны в своих суждениях. В частности, Григорий Нисский изначально говорит, что человеческая сущность до конца не познаваема, что только Бог может все познавать. Таким образом, и те и другие богословы считали основой личности именно ум, как ту часть души, которая принимает решения и действует согласно с информацией, которую получает от внешнего мира. Фома же, Эразм Роттердамский и Иоанн Дамаскин также уделяют большое внимание свободной воле человека.

Восточные святые отцы и западные богословы не ставили своей целью создание систематических теорий личности, они скорее пытались понять механизмы наших решений и действий, нашего выбора между пороком и добродетелью, а потому нельзя упрекать их в недостаточном исследовании данного вопроса. Их целью была скорее духовность, чем сухая наука. А потому нужно помнить, что весь спектр современных научных теорий личности не в состоянии удовлетворить той простой потребности людей в духовном знании о себе, которое дает им мудрость святоотеческой психологии.

Источники и литература

1. Абеляр Петр. Теологические трактаты: Пер. с лат./Вступ. ст., сост. Неретиной С.С. – М.: Прогресс, Гнозис, 1995. – 413 с.

2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. – М.: Канон, 1995. – 400 с. – (История христианской мысли в памятниках).

3. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. – М.: Мартис, 1998. – 446 с.

4. Иоанн Дамаскин, святой. Точное изложение православной веры. – М.: Лодья, 1998. – 464 с.

5. Коплстон Фредерик Чарлз. История средневековой философии / Пер. с англ. И. Борисовой; Послесл. М. Гарнцева. – М.: Энигма, 1997. – 512 с.

6. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. – Архангельск: Изд-во Поморского педуниверситета, 1995. – 368 с.

7. Святитель Григорий Нисский, святитель Игнатий Брянчанинов, святитель Лука Войно-Ясенецкий, иеромонах Серафим (Роуз). О человеке. – М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004. – 544 с.

8. Эразм Роттердамский. Философские сочинения. – М.: Наука, 1986. – 704 с.

9. Юнг К.Г. Психология бессознательного / Пер. с нем. “ М.: Изд-во АСТ, Канон+, 1991.