Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Издательский отдел / Православный собеседник / Православный собеседник № 2(5) - 2003 /

Гностицизм и борьба
Церкви с ним во II веке
 
Протоиерей Игорь ЦВЕТКОВ
 
Для того, чтобы уяснить себе смысл и цель борьбы с гностицизмом, которую вела христианская Церковь в течение всего II века, полезно рассмотреть вкратце генезис и основные черты этого движения, так характерно ознаменовавшего первые века новой эры. Если даже предположить вслед за многими современными исследователями, что гнозис представляет собой внутренне присущее человечеству предрасположение, вечную психологическую особенность, то следует все-таки объяснить, почему и каким образом именно христианство оказалось поводом для столь бурного гностического творчества, какое открывается нам из сочинений христианских полемистов, а также из археологических открытий последних десятилетий.

Если мы захотим как можно точнее установить время возникновения гностицизма, то достаточно будет, по-видимому, определить тот момент, когда было осознано, что явление Иисуса Христа имеет и, следовательно, должно быть описываемо как имеющее сверхисторический, вневременной смысл. При этом в высшей степени показательно, что для реконструкции истории гностицизма мы располагаем уже очень ранними и весьма надежными, а впоследствии и довольно многочисленными источниками, происходящими из среды христианской Церкви, однако тщетно стали бы искать даже упоминания о какой-либо попытке гностиков дать отчет о становлении и развитии их чрезвычайно разнообразного и даже пестрого учения. И дело здесь не только в том, что гностические доктрины имеют, как правило, противоречивый, часто конкурирующий характер и даже не в том, что соответствующая литературная продукция впоследствии была истреблена за ненужностью и вредностью. Главное – то, что историческая проблематика и диахрония вообще просто не вызывали у приверженцев «лжеименного знания» никакого интереса, а эта черта может быть даже положена в основу определения гностицизма как такового. Ведь и в православном, церковном учении существовал на полных правах, наряду с элементарно-конфессиональной, этической или литургической сторонами, т. н. христианский гносис, представленный в святоотеческой традиции многими славными именами, не говоря уже о том, что глагол gignosko (греч.) является одним из самых употребительных слов в основополагающем для христианской догматики и литургики 4-м Евангелии.

Но уже и в синоптических Евангелиях тот рубеж, о котором можно говорить как о нижней временной границе как христианского гносиса, так и гностицизма вообще, проходит где-то между Ев. от Марка, являющимся простой (может быть, нарочито простой) хроникой последних месяцев жизни Божественного Спасителя, и двумя другими, куда вместе с родословной Иисуса и обстоятельствами Его сверхъестественного рождения входит отчетливое сознание предвечного смысла совершившегося и стремление вырваться из слишком узкого хронотопа и анахронизмов иудейского партикуляризма на простор если не индоевропейской цикличности и инфинитизма, то, по крайней мере, семитической линейной неограниченности. Вот в этой-то осознанной возможности и даже необходимости вчитывать в текст становящихся уже малопонятными событий в принципе инородные им интерпретации, подсказанные, действительно, многовековыми предрасположениями мышления, и заключается ядро мощного и многовидного течения, вошедшего в историю религии и вообще человеческой мысли под названием гностицизма.

Заметим попутно, что к появившимся через два столетия ересям гностицизм относится, если можно позволить такое сравнение, как книги Царств к Паралипоменам: первые представляют собой интерпретацию событий, вторые – уже текстов, в которых изложены эти события. Это различение существенно для понимания истории борьбы Церкви с гностицизмом, если учесть, что вопрос о генезисе и статусе последнего недостаточно четко выяснен не только в научно-исследовательской (см. обсуждение проблемы в книге Трофимовой), но даже и в православной богословской литературе, где гностиков называют то еретиками, то (реже) сектантами, а то даже и раскольниками.1 Конечно, можно было бы сразу (а не в конце обширного раздела) сказать, что «гносис… не был явлением исключительно христианским; скорее это было движение внехристианское» (Троицкий, стр. 253), но этому мешает впечатление, что «гностики обращались к тому же самому Откровению, какое было и в Церкви» (там же, стр. 115). Правда, скорее всего, такое впечатление ошибочно, если тот же автор через две страницы сообщает, что «в среде гностиков обращалось несказанное множество апокрифических и подложных писаний, которые они сами составляли» (стр. 117). Последнее утверждение, основанное на свидетельствах церковных писателей, подтвердилось в последнее время находками в Верхнем Египте многочисленных гностических евангелий и других источников «откровения». То, что апокрифические евангелия представляют собой, как правило, перекомпоновку канонических, не меняет существа дела. Оно заключается в том, что для первого столетия существования христианской веры Евангелия, а тем более апостольские послания, были еще не Откровением, а «памятными записками апостолов» (св. Иустин), церковная же догматика, которая является критерием принадлежности к ереси или секте и которая формировалась тут же на ходу в условиях консолидации Церкви, основана не на изречениях Иисуса и не на летописи Его жизни, зафиксированных в том или ином фрагменте, а на каноне священных книг, принципиальное неприятие которых как раз является второй фундаментальной чертой гностицизма, которая сближает его с позицией еретиков. То есть, как и те, искатели «знания» тенденциозно выбирали, но только не информацию из сложившегося канона для обоснования следствий, выводимых из устоявшейся, но непонятной картины событий, а наоборот, выбирали события, а, следовательно, и набор излагающих их текстов2 (а если таковых не было, сочиняли), которые согласовывались бы с понятной системой причин. Иначе можно сказать, что гностики, исходя еще из исторического Иисуса, пытались построить картину мира, из которой выводилась бы Его божественность, а еретики, исходя уже из сверхисторического Христа, старались объяснить возможность Его исторического явления. И если ереси можно считать порождением рационализма – неважно, логического или мистического – то о гностицизме этого еще нельзя сказать. Гностиков вдохновляла в христианстве возможность создания новой мифологемы взамен изживших себя, уничтоженных рефлексией старых, для того, чтобы вернуть способность целостного восприятия мира, понимаемого прежде всего как физический космос. Отсюда впечатление чрезмерной метафизичности их учений и очень слабой разработки этических принципов, если вообще не полной аморальности. Это неизбежно, когда основным и единственным принципом этики является правильное познание. Но мифологическое мышление вообще чуждо этической проблематике, и пренебрежение гностиков к нравственности чем-то сродни равнодушию к ней персонажей гомеровского или исландского эпоса. А этика ведь появляется обычно в результате рационализации мифа и, особенно – выделения из него эсхатологического содержания (как в рассказе о грехопадении: «дерево дает знание», которое есть не что иное, как различение добра и зла, имманентным следствием этого различения является смерть, «потому что» – опять момент рационализации, каузальность – из земли взят и в землю пойдешь). Собственно говоря, и затянувшееся молчание пророков Израиля после Малахии было именно напряженным ожиданием новой мифологемы – не случайно постепенное нарастание эсхатологических элементов как в иудейском (Даниил, Енох), так и в греческом (орфизм) религиозном сознании.3

В связи с этим нетрудно понять, почему решающим, смертельным ударом для гностицизма явилось появление на рубеже I и II веков Евангелия от Иоанна. Гностицизму была здесь брошена коварнейшая приманка, глотая которую он оказывался в безвыходном положении, а пытаясь пережевать, ломал зубы. Налицо были, как будто, все составляющие гносиса, начиная с вдохновенного гностического гимна во вступлении: решающая роль знания («познаете истину и истина спасет вас», вообще вся лексика с бесчисленными «знаю», «знаете», «истина», «слово»), второстепенность этики (можно сказать, отсутствие, по сравнению с Матфеем или Лукой), равнодушие к динамике, сюжету, вообще ко времени («грядет час и ныне есть»), даже родной гностическому сердцу антисемитизм, и ко всему этому еще исключительная простота – знание оказывается замкнутым на самого себя (Логос!). И однако же, при явном, можно сказать, гностическом дуализме (Дух и плоть, причем плоть не как состояние неправедности, в каковом смысле употребляет sarx (греч.), например, ап. Павел, а именно как субстанция неправедности), бесчисленные эоны и «бесконечные родословные» оказываются здесь совершенно ненужными. Гностики, по-видимому, проглядели на первых порах ловушку, обрадовавшись тому, что, спасая Сына от преследования беспощадной хищницы – материи (она же «плоть»), евангелист Иоанн запрятал Его в «недра Отча». Они не заметили, что при этом нарушается их основной метафизический принцип простоты духовного Начала, идущий от (неправильного понятого) Платона. Усвоив себе пренебрежительный взгляд на православных как на неисправимых диахронистов и логических реалистов, они никак не ожидали, что те, допустив две непостижимости (троичность и воплощение), сумеют вместе с формулой Богосыновства протащить и все «телесные» Евангелия вместе с писаниями ап. Павла, особенно неприятными как иудействующим, так и эллинствующим адептам новой религии, и заменить уничтожение плоти ее обожением, а освобождение от материи – освобождением от греха (=«мира»), сочетав санкционирующую и даже креативную исключительность Иисуса Христа с Его парадигматичностью. Отождествив небесного и земного Христа, на что не решались вполне ни синоптики, ни даже ап. Павел, который все-таки предполагает необратимость, то есть кенозис с одной стороны и «усыновление из воскресения» (Рим. 1, 4) – с другой, четвертый Евангелист снял eo ipso всякую эзотерику (ведь названные непостижимости таковыми, строго говоря, не являются), а без нее гностицизм не может прожить и дня. Единственной принципиальной уступкой гнозису осталась у Иоанна, пожалуй, как уже сказано, дуалистическая онтология, за которую, правда, и пришлось расплачиваться два столетия спустя.

Итак, гностики, очевидно, упустили момент, когда еще возможна была дискредитация Евангелия от Иоанна, и теперь, освященное именем любимого ученика, оно совершало победное шествие по всему эллинскому миру, открывая выход из тупика, создавшегося в результате угасания эсхатологической напряженности, которому и был обязан своим расцветом гностицизм.

В условиях общего кризиса мифопоэтического мышления4 перед новой религией встала альтернатива: либо подвергнуть понятийной обработке мифологему о мироздании, из которой «логически» вытекало бы его спасение Мессией (а логический Христос, конечно, не может не быть докетическим – это объединяет гностицизм, например, с поздней ведической космологией), либо, наоборот, оформить понятийно импликации исторического явления внеисторической Личности, но тогда уже неизбежно с логическим перетолкованием системы мира. В этих условиях широкое методическое применение церковными мыслителями филоновского аллегоризма и стоической этики было куда более безобидным, нежели тотальные гностические инициативы по разрушению как личностных, так и, особенно, социальных структур. И если для нас сейчас совершенно очевидно, что живая вера может быть основана только на живой (и желательно, бессмертной) личности, то это в значительной степени результат двухтысячелетней христианской школы мышления, сформировавшей и само понятие личности как принципа психофизического единства. Непонимание экзистенциальной фундированности религии, стремление к редукции принципа ипостасности (тоже, кстати, достаточно рационалистического), выразившееся в упомянутом выше докетизме, составляет, по нашему мнению, третью фундаментальную особенность гностицизма как явления мировой истории, и именно она была подвергнута наиболее серьезным обвинениям со стороны христианских полемистов II века.

«Ибо любы Божия обдержит нас, суждших сие: яко аще един за всех умре, то убо вси умроша…» (2 Кор. 5, 14-15). Глубина этого и других подобных мистических откровений ап. Павла, который усматривает источник жизни Церкви в живой экзистенциальной связи с ее средоточием и главой – Христом, «во всем подобным нам, кроме греха», оказалась недоступной для гностиков, сделавших ударение на оторванных от контекста и ложно истолкованных словах Апостола, следующих непосредственно за приведенными: «Аще же разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем». То есть, как телесность Христа представлялась им призрачной, ибо недостойной величайшего эона, точно также и Церковь была для гностиков образованием чисто духовным и идеальным. Все видимое и телесное в Церкви: иерархия, церковная дисциплина, таинства в церковном понимании – было для них, как и для сектантов Нового времени, чем-то «слишком человеческим», несовместимым с задачей освобождения от неведения и связанного с ним рабства у материи и демиурга.

Мы приходим, таким образом, к самому принципиальному различию церковного и гностического учений: если для первого сама вера в Бога и соответствующий порядок мира зависит от веры во Христа,5 а последняя – от веры в Церковь как в хранительницу Его учения и дела6 и, главное, – как в продолжение Его исторической, то есть телесной Личности, то для гносиса Христос – лишь последнее недостающее звено рационализированного мифа о космосе,7 и вера в Него, если вообще можно говорить о таковой, стоит и падает вместе с метафизической теорией плиромы, эманаций и прочего. Естественным следствием пренебрежения принципом личности, характерным, кстати, и для схоластического католицизма, является объективация, на которую так ополчался бедняга Фейербах, то есть сведение Бога в разряд познаваемого (хотя бы и под модусом непознаваемости), а стало быть, в конечном счете, – в разряд вещей.

Примечательно типологическое воспроизведение описанной ситуации в европейской философии последних столетий, когда единственной реальной альтернативой гностических систем Канта-Фихте-Гегеля оказались не прокламировавшиеся в качестве их антиподов волюнтаристический иррационализм Шопенгауэра, позитивизм Конта или исторический материализм Маркса, гностически проявившие себя в условиях уже голого понятизма как идеологии (ибо что такое, в сущности, любая идеология, как не выведение личности?), а берущая свое начало в богословии третируемого всеми Шлейермахера персоналистическая герменевтика, основными принципами которой как раз являются 1) продумывать, а не фальсифицировать историю, 2) исследовать, а не сочинять тексты и 3) полагать в основу, а не дедуцировать личность. Эти три принципа весьма тесно связаны между собой, так как только историческая личность может быть канонизирована и только оригинальный, то есть канонический и аутентичный, текст может дать реальную историю.

Указанные соображения были положены и в основу критики гностицизма церковными учителями II века, поскольку все их усилия были сосредоточены на доказательстве исторической достоверности исключительно принятого Церковью канона апостольских писаний и исторической, личной преемственности от апостолов и, следовательно, Самого Иисуса существующей иерархии, а вместе с ней и всей видимой, телесной Церкви. Это не означает, конечно, что церковные мыслители были против гносеологии вообще или пользовались только индуктивным методом. Например, вполне гностическим является обоснование божественности, нетварности Христа тем, что только такое Существо могло сообщить людям абсолютную истину, а между тем это – общее место церковной догматики. Отличие, однако, состоит в качестве этой абсолютности. Когда миф теряет общеобязательность непосредственности и возникает задача спасения, главной опасностью является превращение вопроса о спасении в гносеологическую проблему. Абсолютность же истины – это, прежде всего, ее спасительность. Таким образом, можно понять святых отцов, когда они, жертвуя, может быть, возможностью мифогенной постижимости космоса (а сохранять в условиях эллинизации христианства генезис по Моисею означало отказываться от понятной космологии), настаивали на характере абсолютности, трансцендентности возвещенной Спасителем истины прежде всего как этичности, а стало быть, социальности. Отстаивание этой важнейшей стороны Христова учения, усиленно игнорируемой гностиками, от всяких попыток «экзегезиса» и «тайного предания» было особенно важно в эпоху, когда эсхатология все больше превращалась из коллективного в личное дело (индивидуальная смерть).

Главной заслугой учителей II века является формулировка соборного критерия истины (regula fidei Тертуллиана или kanon tis alifias (греч.) Иринея) в борьбе с консерватизмом гностиков, и в этом отношении они готовы были даже оказаться менее христоцентричными, чем их оппоненты, поскольку, акцентируя скорее не учение, а спасительное дело Христа, оставляли работу обновления искупленного человечества на долю Духа Святого, Который дарован исключительно Церкви (свт. Ириней, Против ересей III, 24, 1). Таким образом гностическая составляющая вероисповедания, в противоположность эсхатологической, становилась в их системе делом общественным в виде коллективного, соборного разума.

Синтез8 эсхатологического и раннегностического течений в древнехристианских общинах, произведенный, в основном, Тертуллианом и Иринеем на основе Евангелия от Иоанна, не мог, конечно, не быть логически противоречивым, и проницательные богословы совершенно справедливо указывают на антиномичность церковной догматики, но именно эта противоречивость, а лучше сказать, дополнительность, проявившаяся ярче всего в учении о двух природах, является, по мнению тех же богословов, ее сильнейшей стороной. Нам трудно судить, оправдан ли их оптимизм, однако следует признать и то, что главные особенности гностицизма, как-то: раскольнический антиисторизм, еретическая односторонность и сектантская антисоциальность, предопределившие его поражение в борьбе с молодым церковным учением, стали вместе с тем и гарантами его живучести, поскольку в любое время находится достаточно духовно одаренных натур, не способных справляться с иррациональностью жизни и ее неопределенностями в рамках церковной парадигмы. В лучшем случае их утешением становятся учение о свойствах Божиих, экзегезис Ветхого Завета, эссенциализм Ареопагитик, теоретическая аскетика и другие более или менее невинные пережитки гностицизма. Но чаще эти жертвы концептуальности оказываются вовлеченными в circulus vitiosus отождествлений веданты, которая ведь достигла громадных успехов в рационализации своей мифологемы по сравнению с гностицизмом, завершившим путь своего легального развития уже к концу II века. Проследить некоторые идейные предпосылки такого исхода и было целью данной работы.

1986 г.

Литература

Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1. – Казань, 1915.

Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. – Сергиев Посад, 1912.

Трофимова М. Историко-философские вопросы гностицизма. – М.: Наука, 1979.

Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Интеллектуальное приключение древнего человека. – М.: Наука, 1984.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М.: Наука, 1978.

Примечания

1 «К сожалению, нам теперь чрезвычайно трудно установить подлинный и надлежащий смысл этого технического термина [т.е. гносиса], т.к. изгладилась живая традиция древности» (Писарев, стр. 182).

2 Этот набор, конечно, имел тенденцию к канонизации, но, в условиях большого субъективизма и отсутствия санкционирующей иерархии, слишком слабую.

3 Выступая в роли обреченных на неудачу реставраторов мифопоэтического менталитета, гностики вместе с тем и некоторым образом опередили время: своеобразным диалектическим возвращением гностических мифологем явилось характерное для XVII-XIX веков рационалистическое мифотворчество («абсолют», «материя», «природа», «прогресс», «человечество»…) с удивительным отсутствием серьезной постановки этических проблем (смехотворная этика Декарта, Спинозы или Канта) и невниманием к тайне смерти, что и привело к ужасным последствиям наполеоновских, а потом и двух мировых войн.

4 По этому вопросу см., например, полезные работы Франкфорт и др. и Фрейденберг.

5 В «седении одесную» самое важное – то, что слева сидит Бог.

6 В Ветхом Завете аналогию этой структуре представляет то, что субъектом отношения конечного к Бесконечному выступает не индивидуум, а народ. Глубоко знаменательно, что все радостные и ликующие псалмы произносятся от имени народа, а самые личные – вместе с тем и самые скорбные, и даже в них (как, например, в 50-м или 101-м) повышение настроения происходит лишь при переходе к «сионизму».

7 Вся скудость его по сравнению, например, с глубокими и полнокровными мифологиями древних народов видна хотя бы из того, что в нем совершенно игнорируется такой базисный для человеческого бытия феномен, как смерть.

8 Этот синтез веры (в конечное совершенство) и знания, предуведенный еще пророками, напр., Осией (гл. 6), был намечен уже писателями I века с их эсхатологическим пафосом. Так, Didahi (греч.), благодарит «Отца святого» и за «жизнь вечную» с «бессмертием», и за «знание», «is egnorisas imin dia. iisu tu pidos su» (греч.) (X).

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •