Глава V. Стоглавый Собор 1551 г.

Период XV-XVI вв. — время дальнейшего усиления Северо-Восточной Руси. Москва как столица единого государства уже давно осознается и как «Третий Рим». Обычно эту идею связывают с именем Филофея, старца Псковского Елеазарова монастыря, ученика прп. Иосифа Волоцкого, высказанную в его известных посланиях великому князю Василию III. В обоих произведениях читаются почти дословно совпадающие рассуждения о том, что «Церковь «старого Рима» пала вследствие ереси, Церковь «Второго Рима, Констянтинова града» погибает из-за насилий «агарян», Церковь же «Третьего Рима» — русского царства «паче солнца светится», ибо «вся царства православныя християнския веры снидошася в Русском царстве»166.

Теория, выраженная старцем Филофеем, по мнению акад. М. Дьяконова, определенно указывала, «что на Московское царство преемственно переходят религиозные и политические задачи Византийской империи»167. Однако, старец Филофей был лишь один из авторов, записавших это выражение. Во образ Третьего Рима оформляет себя Москва уже с постройки Успенского собора Кремля при св. вел. кн. Иоанне Калите в 1326-27 гг. Но наиболее явственно — после 1453 г., когда «во прах склонился Рим Второй», и Византийская империя прекратила свое существование, подвергшись османскому порабощению.

Решающим фактом стал и брак Иоанна Ш с племянницей последнего византийского императора Софией Палеолог в 1472 г. Как пишет В. О. Ключевский, «брак Ивана и Софии получал значение политической демонстрации, которой заявляли всему свету, что царевна, как наследница павшего византийского дома, перенесла его державные права в Москву, как в новый Царьград, где и разделяет их со своим супругом»168. Москва становится преемницей Константинополя уже в полном смысле. Это подчеркивается переходом герба Византии, двуглавого орла, на Русь. Двуглавые орлы помещаются на башнях Кремля, Белого города, других зданиях, широко распространяются в русской государственной эмблематике. Следующим закономерным шагом в этом направлении стало венчание на царство в 1547 г. Ивана IV. В соответствии с требованиями времени в государственной и общественной жизни Руси закономерно происходят изменения, которые нуждались в упорядочении на законодательном уровне.

Первым шагом в этом направлении было принятие в 1550 г. нового Судебника, получившего в истории название «Царского». Это был законодательный кодекс Русского централизованного государства. По сравнению с Судебником 1497 г. (68 статей) Царский судебник 1550 г. был расширен до 100 статей. По словам самого царя Ивана IV Васильевича, Судебник 1550 г. представляет «исправление прежнего Судебника, приноровленное к современным потребностям общества и к старым русским узаконениям, которые были опущены при издании прежнего Судебника»169. Царь Иван IV Васильевич, издав Судебник 1550 г. — свод законов и нормативных актов относительно суда и управления в делах светских после этого решил обратиться к устройству церковных дел. С этой целью он созвал в Москве Собор духовных властей и, представив этому Собору свой Судебник на утверждение, в то же время предложил ему 37 вопросов, относящихся к делам собственно церковным и церковно-гражданским, и просил, чтобы члены Собора по разрешении этих вопросов на основании церковных постановлений и гражданских уставов составили необходимые узаконения для руководства на последующее время, а также занялись бы разрешением других вопросов, которые найдут нужными для лучшего гражданского устройства Церкви и для единообразного порядка в церковных делах.

Со стороны свт. Макария (1542-1563 гг.), Собор 1551 г. являлся продолжением упорядочения в церковной жизни, начатого Соборами 1547 и 1549 гг., на которых была проведена огромная работа по канонизации отечественных святых. Собор, созванный царем Иваном Васильевичем для утверждения Судебника и составления нового Положения о церковных и церковно-гражданских делах, был открыт 23 февраля 1551 г. в царских палатах, в присутствии самого царя и бояр. Собор преимущественно состоял из духовных лиц; председателем его был свт. Макарий.

Источником для своих решений Собор принял правила Апостольские и святоотеческие писания, греческий Номоканон и правила и постановления прежних Поместных Соборов Русской Православной Церкви, писания отечественных подвижников благочестия, особенно знаменитого прп. Иосифа Волоцкого, митрополитов Петра, Киприана и других. В разрешении же тех вопросов, которые не были известны прежде, Собор составил свои правила. Вопросы, разобранные в Стоглаве, по своему содержанию можно разделить на церковные и церковно-гражданские. Первые из них разрешены частично на основании правил Апостольских и святоотеческих писаний, а частично их решения были составлены самим Собором; вторые же — частично на основании греческих законов, находящихся в Кормчей, частично по русским древним уставам, частично же представлены были на разрешение государя.

По словам Е. Е. Голубинского, «Макарий созвал великий Собор для очищения русской Церкви от всех существовавших в ней пороков и недостатков и для такого исправления и улучшения ее жизни во всех отношениях, чтобы оттоле эта последняя стала истинно новою и по возможности беспорочною жизнию».170 Действительно, круг вопросов, которыми занимался Стоглав, был чрезвычайно широк для своего времени.

Однако если значимость всякого Собора в Православии определяется исторической рецепцией, то Стоглавый Собор не относится к числу вполне удачных, поскольку исторически актуальными являются не многочисленные его постановления, касающиеся текущей жизни того времени, а несколько определений, догматизирующих обряд и сделавших Стоглав, по выражению свящ. Д. Стефановича, «яблоком раздора между старообрядцами и православными»171.

Это известные определения о брадобритии, сугубой аллилуйе и главное — анафематствование против не крестящихся двуперстно. Это «проклятие, — говорит митр. Макарий (Булгаков), — в деле совершенно обрядовом, узаконившее для всех и навсегда одно только двуперстие для благословения и крестного знамения и поразившее анафемою всех православных — греков, русских и прочих, которые употребляли другое перстосложение, было величайшею ошибкою Стоглавого Собора. Рано или поздно, оно.., послужило, хотя отдаленною, но самою коренною и главнейшею причиною русского раскола»172. Вопрос иконописания Стоглав рассматривает в контексте общих богослужебных исправлений, которые, в целом, вызвали критическую оценку. Д. Стефанович пишет, что «нельзя не видеть, что мероприятия, выработанные на Соборе 1551 г., в целях улучшить богослужение, оказались на практике недействительными и безрезультатными»173.

Значение вопросов об иконах для современников видно из того, что о них упоминается в «общем» первом (вопрос I) — из состава «первых» вопросов Стоглава — вопросе в самом начале, прежде, чем сказано о прочем «всяком церковном строении». Соответственно, основной вопрос об иконах занимает третье место (вопрос III). Об иконах говорится сразу после вопроса от антиминсах (вопрос II) и прежде, чем «о Божественных книгах» (вопрос IV). Учитывая важность понятия иерархичности для средневекового сознания, такой порядок вопросов нельзя считать случайностью — он объясняется идеологическим значением, придаваемым иконописанию. Отдельно выделен вопрос о злоупотреблениях в отношении икон (вопрос ХШ).

Исследователи склонны рассматривать решения Собора 1551 г. в позиции противостояния представителей двух направлений церковной жизни того периода — «иосифлян» и «нестяжателей». Ввиду важности данного факта, приводимого многими авторами, представляется уместным более подробное рассмотрение идеологии двух этих направлений с целью оценки их влияния на решение вопросов Собора 1551 г., в том числе и в области церковного искусства.

Вопрос о секуляризации церковных имений, затронутый после окончания основных заседаний Собора 1503 г., часто становился предлогом для противопоставления двух святых подвижников — Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Их приверженность к двум разным формам проявления единого монашеского подвига — общежитию (киновии) и скитскому житию — пытаются представить в виде «противоречий» и «спора».

Источники происхождения такого взгляда А. В. Карташев анализирует следующим образом: «с половины XIX века, когда русская общественная мысль нашла себе удобное и излюбленное русло в литературной критике и журналистике, началась ярко выраженная переоценка исторических фигур прпп. Иосифа и Нила. И она стала до навязчивости как бы обязательной для всякого «просвещенного читателя», объективный историзм был устранен. Внушалось якобы самоочевидная порочность точек зрения прп. Иосифа Волоцкого на все церковно-государственные взаимоотношения и, наоборот, канонизировалось и выдавалось за единственную мироотрешенная, внегосударственная пустынническая позиция прп. Нила... Особенно заразительно талантливо выразил эту оценку в своем увлекательном курсе истории русской литературы акад. А. Н. Пыпин. С той поры, 70-х годов XIX века, эта «пыпинская» оценка стала заразительно всеобщей, повлияла на

суждения и некоторых духовно-академических публицистов. Но не приличествует нам, русским православным богословам, сбиваться на суждения пусть и достопочтенных по научности, но антирелигиозно мыслящих авторов»174.

Об укоренившемся «пыпинском» влиянии может свидетельствовать тот факт, что даже в официальных церковных документах «противоречия» между преподобными принимаются, как общеизвестный факт: «Конфликт нестяжательства и иосифлянства, в связи с которым принято рассматривать деятельность этих святых в секулярной науке, конечно же, не является исчерпывающим историческим эпизодом... Русская Церковь совершенно определенно признала за каждым из них не только личную святость, но и историческую закономерность их точек зрения, во многом противоположных друг другу, на перспективу развития церковной жизни»175.

В действительности для этого нет никаких оснований. Отвечая на вопрос о взаимоотношениях прпп. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, современный историк ст. н. с. Института российской истории РАН Н. Н. Лисовой говорит: «Что касается самих преподобных Нила и Иосифа, то никакой вражды, никакой полемики между ними никогда не было, более того — они дружили. Иосиф своих иноков, чтобы научить «умной молитве», посылал в скит к Нилу Сорскому. Нил Сорский переписывал книгу Иосифа Волоцкого «Просветитель». Древнейший список «Просветителя», который до нас дошел, наполовину написан рукой самого Нила. Как же говорить о какой-то вражде?»176. Митрополичьи и епископские кафедры в Древней Руси обладали земельными владениями, сформированными постепенно из дарственных и завещанных участков. Имея ханские привилегии и грамоты князей, владельцы церковных земель не платили государственных податей и были освобождены от уплаты дани татарам.

К XV в. в Северо-Восточной Руси насчитывалось до 400 больших монастырей, богатство которых было основано трудом монастырской братии «на послушании» и крестьян, живших и трудившихся на монастырских землях. Функция государства в защите Церкви была к тому времени уже ясна. Необходимо было определить теперь роль Церкви в укреплении государства, границы ее участия в мирской деятельности. На Руси, в этот период, как и во всех централизованных государствах, происходил процесс зарождения нового сословия, вернее, трансформация старого московского боярства в московское дворянство. На этом фоне и возник вопрос национализации церковного имущества в качестве невостребованного резерва. К тому же имелся прецедент — в Новгородской земле частичная секуляризации уже была успешно проведена.

Первоначально мнение о необходимости насильственного уничтожения монастырских вотчин являлось программной частью учения новгородско-московской ереси («ереси жидовствующих»). Оно естественно вытекало из отрицания основных христианских догматов, и, как следствие, — всего православного церковного опыта. Помимо тактической — прагматической цели экономической целесообразности в условиях того времени, им прикрывалась другая, гораздо более далеко идущая цель стратегического порядка. Это было ни что иное, как попытка лишить Церковь возможности просветительской и благотворительной деятельности, первым шагом на пути к конечной цели — уничтожению монашества как источника благодатного воздействия на мир, на его жизнь, на весь народ.

Сердце Святой Руси билось в обителях монашеских, поэтому именно монастырские имения стали объектом разрушительной критики еретиков. Кроме этого монастыри, владевшие землями, получали возможность не только быть центрами просвещения, книгоиздания, но и выполнять социальные

функции — питать окрестное население в голодные годы, содержать убогих, увечных, больных, помогать странникам и нуждающимся. Наконец, в условиях войны Церковь не только духовно, но и материально всегда помогала государству. При этом жизнь самих монахов в богатых монастырях с многочисленным братством была очень строгой. Достаточно указать на Свято-Троицкую Лавру прп. Сергия или монастырь того же прп. Иосифа Волоцкого.

Прп. Иосиф Волоцкий был ревностным сторонником идеи общественного служения Церкви. Саму монашескую жизнь он рассматривал лишь как одно из послушаний во всенародном религиозном служении. Гармоническим и закономерным дополнением воззрений прп. Иосифа Волоцкого на духовную организацию русского народа являлись взгляды его великого современника прп. Нила Сорского. В историю отечественной святости прп. Нил вошел как проповедник «скитского» жития монахов, обличавший соблазны сребролюбия и скупости, связанные с владением имуществом. В соответствии с географическим положением, прп. Нила и его сподвижников стали называть «заволжскими старцами». Символично, что лучшие из них — инок Дионисий и Нил (оба из княжеского рода) были учениками прп. Иосифа Волоцкого.

Совместно с прп. Иосифом Волоцким прп. Нил Сорский (совместно со старцем Паисием Ярославовым) принимал активное участие в борьбе с еретиками. Будучи участником Соборов 1490 и 1503 гг., он на первом из них напоминал о необходимости милосердия к падшим, а на втором — предостерегал от соблазнов могущих произойти монашествующим от владения вотчинами. Тем не менее, как его призывы к милосердию не имели ничего общего с примирением с ересью, с чем согласна даже советская историография, категорически утверждая, «что в известных нам сочинениях самого Нила Сорского нет ни одного слова о снисхождении к еретикам и ничто в его

сочинениях не дает основания для такого взгляда»177, так и предупреждения против соблазнов сребролюбия не значили, что святой предлагал разорить все 400 общежительных монастырей на Руси. К моменту Собора 1503 г. ересь уже агонизировала и воплотить свои планы национализации церковной собственности была не в состоянии, поэтому решение Собора лишь юридически оформило всем понятную практику церковного землевладения как стяжания Божиего, не подлежащего отчуждению ни на какие мирские нужды.

«Нелюбки» или разногласия иноков Кирилло-Белозерского и Волоколамского монастырей, учеников двух святых подвижников, начались уже после их смерти, да и те ограничились лишь высказываниями различных точек зрения на вопросы церковных землевладений. Само слово «нестяжание» впервые прозвучало из уст Вассиана Патрикеева — недовольного опального боярина, насильно постриженного в иноки, во время суда над ним в 1531 г. «Нестяжатель» следующего призыва, старец Артемий, автор «Прения с Иосифом Волоцким» (1551 г.) — своеобразного «катихизиса нестяжателей», тот и вовсе кончит свою богословскую и церковно-административную карьеру (Иоанн Грозный назначил его, было, игуменом Троице-Сергиева монастыря) бегством в Литву — путь Курбского и Отрепьева, изменников и отступников»178.

Таким образом, можно утверждать, что «идеология нестяжательства» — это основанная на греховном отношении к церковному достоянию духовная и интеллектуальная провокация опальной элиты. Именно вынужденно принявший монашеский постриг князь-инок Вассиан Патрикеев, не проявивший себя ни «борцом за права человека», ни апологетом-богословом (и впоследствии за свою деятельность подвергнутый Соборному осуждению в 1531 г.), своими произведениями дал почву для последующего создания живучих мифов о «жестокости» прп. Иосифа Волоцкого, его «споре» с прп. Нилом Сорским, о «введении инквизиции» свт. Геннадием Новгородским, имеющих достаточное распространение и в настоящее время.

Расхождение во взглядах на церковную жизнь, в том числе и на церковное искусство, имеет своим источником двойственный характер идеи «Москва — Третий Рим». Сама идея, родившись в церковной среде, прежде всего, предполагала подобие Константинополю как древнему центру Вселенской Церкви, центру Православия, но при этом неизбежно должна была содержать в себе и содержала представление о Риме как политической и культурной столице мира. Как пишет прот. Л. Лебедев, «в эпоху Петра I, это последнее, в сущности языческое, представление о Третьем Риме возобладало над христианским. Петр I созидает новую столицу — Петербург уже не во образ церковного, православного Константинополя, а откровенно во образ могущественного языческого имперского Рима»179.

Таким образом, на Стоглавом Соборе 1551 г. понимание иконописи, как части монументально-декоративного убранства, призванного возвеличивать теократическую идею, столкнулось с нравственно-аскетическим представлением, требовавшим адекватности формы с первоначальной идеей иконописного искусства. В этом вопросе основным руководством было изложенное прп. Иосифом Волоцким святоотеческое учение об образе. Непосредственным указанием на авторитет прп. Иосифа Волоцкого для Стоглава в вопросе церковного искусства является то, что 82-е правило Пято-Шестого Собора в деяниях Стоглава приводится не по Кормчей, а по решениям Собора 1503 г.

Н. В. Покровский отметил, что «определения Стоглава относительно икон сводятся к двум группам: одни из них имеют общий характер и раскрывают как сущность русского иконописания, так и необходимые меры к его улучшению, другие — частные, касаются частных иконографических вопросов»180. К первой группе определении он относит главу 43, а также главу 27; ко второй — постановления об изображении Св. Троицы (глава 41, вопрос-ответ 1) и об изображении не святых лиц (глава 41, вопрос-ответ 7). В анализе главы 43 Н. В Покровский выделяет и анализирует, во-первых, требование

«следования неизменной традиции»181, канону, выражающему сущность иконописания Руси периода прп. Андрея Рублева; во-вторых, «общие требования нравственного характера, предъявляемые иконописцу»182; в-третьих, требование «высшего надзора за иконописанием»183. По мнению Н. В. Покровского, «рассмотренными определениями исчерпывается сущность рассуждений Стоглава о святых иконах»184.

Е. Е. Голубинский, классифицируя постановления 1551 г. об иконах, подразделяет их на 3 части:

— Общий вопрос «о святых и честных иконах» (вопрос 3 из первых 37, ответ — глава 43);

— «частные постановления», относящиеся «к целым классам икон» (главы 27 и 41, вопрос-ответ 7): одно касается технического состояния икон, а другое возможности изображения в иконописи не святых, то есть ее содержания;

— «частные постановления» об отдельных изображениях, — одно — об изображении Святой Троицы (глава 41, вопрос-ответ 1)»185.

Проф. прот. А. Салтыков предлагает более подробную схему: «I. Подготовительные материалы:

о «сущности» и содержании иконописания (глава 5, вопрос 12); о нравственности иконописцев (там же); об учении (там же); о злоупотреблениях в отношении икон (глава 5, вопрос 13);о форме крестов на храмах (глава 5, вопрос 35).

Догматические основы иконописания:

82 и 100 правила Трулльского Собора (первое приводится в главе 79; второе, хотя отсутствует в печатном варианте Стоглава, но приводится в 13 списках первой подгруппы Московской группы списков, наиболее близкой к оригиналу, вслед за 101 главой 30; следовательно, можно считать, что это правило также привлекалось на Соборе).

II. Теоретические определения, касающиеся церковного искусства.

1) Общие определения: а) общая задача и содержание иконописания (глава 43, вопрос 34); б) «метод иконописания» (там же); в) запрет «самосмышления» и «догадок» (там же); г) технический контроль за иконописанием (глава 27, вопрос 37).

2) Частные определения: а) о деталях изображений «Троицы Ветхозаветной» — надпись и нимб (главы 41и 45, вопрос 1); б) об изображении людей «всяческих чинов», т. е. не святых (там же, вопрос 7); в) о форме крестов на храмах (там же, вопрос 8).

III. Определения, регламентирующие положение иконописцев: о нравственном облике иконописца (глава 43, вопрос 34); иерархическое положение иконописцев (там же); об урегулировании взаимоотношений мастеров с учениками (там же); об установлении административно-церковного надзора (там же; глава 74, вопрос 68 и глава 100, вопрос 55); об урегулировании производства икон (глава 43, вопрос 34); об урегулировании иконной торговли (там же, а также глава 100, вопрос 95)»186.

Как видно из схемы, приведенной проф. прот А. Салтыковым, программа представляет на рассмотрение Собора, в основном, вопросы, непосредственно связанные с практикой. Наиболее важные проблемы сосредоточены в вопросе, регламентирующем положение иконописцев, но, по мнению Н. Е. Андреева, «формулировка текста вопроса, в сущности, очень общая»187. Следует отметить, однако, что она охватывает существенные стороны иконописания, как метода, связанного с определенным укладом, и, таким образом, вопрос касается самых основ этого искусства, являясь весьма емким. Определения Стоглава, говорящие об иконографии, в основном, следуют программе. Дополнения сводятся к расширению формулировок, уже содержащихся в программе, и к отдельным добавлениям, возникшим, видимо, в ходе работы Собора и в ряде случаев являющимися самостоятельными определениями.

Как отмечает Е. Е Голубинский, материалы Стоглава «излагаются без соблюдения строго систематического порядка.., в некоторых случаях разделяется на несколько глав одно постановление.., а в некоторых случаях

соединяются в одну главу по два совершенно разных определения»188. В соответствии с этим принятым мнением о несистематичности изложения постановлений Стоглава, Н. Е. Андреев замечает, что «ответы на вопрос об иконах разбросаны по отдельным главам. Сопоставление вопросов с ответами выявляет, однако, их довольно точное совпадение»189. Общее значение материала, содержащегося в подготовительной части в предложенных Собором правилах, представляется трояким. Во-первых, имеет большой интерес собственное содержание постановлений, как попытка зафиксировать и отчасти выработать некоторые каноны для церковного искусства и нормы поведения и жизни художника. Во-вторых, материалы Собора имеют несомненное значение для общей характеристики состояния церковного искусства к середине XVI в. В-третьих, деятельность Стоглава в рассматриваемом аспекте имеет определенное итоговое значение — в силу исторического положения Собора на пороге завершения всей эпохи средневекового восточно-христианского искусства.

Определение Стоглава о том, каким подобает быть иконописцу, вызывает отрицательную оценку у некоторых исследователей, которые видят в нем отступление от отношения к иконописанию как «умному деланию», «лишь известный минимальный кодекс нравственных жизненных правил»190, данный массе иконописцев в целом.

Для понимания смысла постановления представляется весьма полезным разъяснение свт. Иоанна Златоуста — одного из наиболее читаемых святых отцов на Руси — данное на текст, послуживший Стоглаву источником. Святитель отмечает, с одной стороны, что тот, кто соответствует всем требованиям текста, «должен пламенеть духом, и, так сказать, дышать огнем»; с другой стороны, он указывает на минимальность требований: «Даже того ты не заповедал епископу, что заповедал мирянам...». Далее предлагается объяснение. Свт. Иоанн Златоуст предъявляет умеренные требования, так как максимальные «могли бы быть трудны для многих, а при их неисполнении вызвали бы враждебные наветы»191. Таким образом, текст обладает весьма гибким содержанием. Эту же гибкость стремится сохранить Стоглав, перерабатывая свой источник, соответственно «чину» иконописцев в умеренно-аскетическом направлении.

Весьма важны требования: «непразднословия» и «несмехотворства». Разумеется, Стоглав не мог рекомендовать «безмолвия» как общего правила, потому ограничивается своими отрицательными определениями, не исключающими личного стремления к достижению полноты личного аскетического подвига. Рекомендации Стоглава есть «средний», «непадательный» путь, рассчитанный на новоначальных. «Умное делание» связано с жизнью в безмолвии, мало доступном практику-иконописцу, ведущему деятельную жизнь. Так было, вероятно, и в предшествующие эпохи. Описанный Епифанием Премудрым образ Феофана Грека, беседующего во время работы над иконой, так же мало соответствует идеалу иконописца-безмолвника. Следует заметить, что вообще понятие «умного делания», безусловно, было не чуждо деятелям Стоглава, как об этом свидетельствует чин, помещенный в особой редакции в ответе «О приходящих» (глава 13). В нем в качестве одного из основных требований для «приходящих» ставится знание «молитвы Иисусовой».

Исходя из вышесказанного, можно констатировать:

в постановлении Стоглава использован авторитетный, святоотеческий текст;

— данный текст использовался в кругу деятелей Стоглава;

— постановление Стоглава близко к исихастской традиции.

Н. В. Покровский рассматривает формулу Стоглава как указание «на необходимость сообразовать церковное искусство как с достоинством изображаемых лиц и событий, так и с историческою правдою; но то и другое дано в лучших образцах пресловутых греческих и русских иконописцев.., определение Стоглава о сущности русского иконописания выражает действительно его основной характер и согласуется с выводами христианской археологии»192.

Н. В. Покровский видит образ в содержании иконографии, подобие — в верности истории, а сущностное содержание иконы — в художественном достоинстве. По мнению Л. А. Успенского, «новая икона должна передавать образец, то есть, того или то, что изображается (быть «по образу»), черты сходства изображаемого (быть «по подобию»), и, наконец, «по существу», то есть быть православной иконой, соответствовать церковному Преданию, установленному Церковью иконописному канону»193. Н. Е. Андреев указывает на «связь с византийскими апологетическими формулами»194. Использованные в формуле Стоглава понятия «образа» и «подобия» — основные в библейской антропологии. Очевидно, на создание Соборного положения они повлияли через известные определения свт. Василия Великого, по которым образ есть подобие Первообраза, и честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу, и в этой самотождественности эти понятия являются как бы средством общения с ним. Трактовка Стоглава несколько иная, хотя и не противоречащая приведенной. В ней не упоминается «Первообраз», поскольку Стоглав не предлагает определение образа, а дает краткое учение об иконописании.

Существенно указание Собора 1551 г, в котором подчеркивается важность традиции: «смотря на образ древних живописцев...». Продолжение фразы: «и знаменовати с добрых образцов». Созерцать и «знаменовать» — не одно и то же. Смысл созерцания древних произведений не только в том, чтобы воспроизводить иконографические схемы, — так как для этого существуют «переводы», «таблетки» и прочие «добрые образцы» для знаменования, — это важное условие для постижения их «подобия» и «существа», их внутреннего образа, подобно тому, как прп. Андрей Рублев и Даниил предавались созерцанию древних произведений, возносясь умом к Первообразам.

Об этом последователи прп. Иосифа Волоцкого безусловно хорошо знали, тем более, что на прп. Андрея Рублева ссылается Собор в ответе об изображении Пресвятой Троицы. В рассмотренной формуле подготовители Собора дали установку для «плотского воображения» Христа и святых; эта установка была дополнена Собором. Д. Стефанович делает критическое замечание, что, однако, «Собор не указал ни того, где достать добрые переводы, ни того, как их отличить от недобрых»195.

Но справедливо ли предъявлять Собору требование вхождения во все частности художественной практики? Задача Собора — дать общее направление. Частные вопросы могли бы быть рассмотрены специальной комиссией, как Собор и делает, предложив, в частности назначить «нарочитых мастеров» для контроля за качеством произведений.

Собор указывает на неизобразимость Божественной сущности и ссылается затем на прп. Иоанна Дамаскина, по-видимому, для того, чтобы усилить накладываемое на некоторых из иконописцев ограничение: «Да и о том святителем великое попечение и брежение имети, комуждо во своей области, чтобы гораздые иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самосмышления бы своими догадками Божества не описывали. Христос бо Бог наш описан плотию, а Божеством не описан, якоже рече святый Иван Дамаскин: не описуйте Божества, не лжите, слепии. Просто бо, невидимо и незрительно есть: плоти же образ вообразуя, покланяюся и верую и славлю рождшую Господа Деву»196.

Возникает вопрос: почему Собор 1551 г., обычно краткий и немногословный в своих решениях, в данном случае довольно пространно и очень настойчиво подчеркивает общеизвестное, казалось бы, положение традиционного учения об иконах? Как указывает Л. А. Успенский, говоря о приведенном тексте, «для православного мышления вопрос об изобразительности или неизобразительности Божества никогда не ставился, как не имеющий смысла»197. Он имел смысл только для иконоборцев, не понимавших самой природы иконного образа. Поэтому, по мнению Л. А. Успенского, «Собор имеет в виду запретить изображение Бога-Отца, — хотя прямо об этом не говорится»198.

Впечатление неясности усиливается ссылкой на прп. Иоанна Дамаскина. Специально занимавшийся данным текстом Г. А. Острогорский пришел к выводу, что «он представляет собой произвольную компиляцию из 2-го и 3-го Слов об иконах прп. Иоанна Дамаскина и приписываемого ему Послания Константину Копрониму»199. Этот же текст привлек внимание С. Г. Вилинского в связи с посланиями старца Артемия. Вилинский считал, что «он является парафразом «Слова о иконах и обрядах», приписываемого прп. Иоанну Дамаскину»200. Мнение Г. А. Острогорского было принято в церковной исторической науке в качестве официальной версии и повлияло на утверждение представления о некомпетентности Собора 1551 г. в его суждениях. Но это в корне неверно. Стоглав цитирует в данном случае (и совершенно точно) «не теоретические сочинения прп. Иоанна Дамаскина, а Октоих, который ему приписывает традиция»201.

Ошибка названных ученых является недоразумением, основанным на разном понимании иконы современной наукой и средневековьем. Современный ученый ищет обоснование природы средневекового образа в теории, согласно с требованиями современной науки и по аналогии с европейским искусством эпохи Ренессанса. Отцы же Стоглава исходят из практического единства храмовой символики и, в соответствии с этим, — из гимнографии. Выбранный отцами Собора 1551 г. текст не случаен: он взят из канона Богородице, в котором последний тропарь каждой песни (кроме 5-й и 9-й) проповедует иконопочитание. В целом получается вполне законченное, связанное по смыслу построение, облеченное в художественную форму и искусно вплетенное, в качестве подчиненной части, в произведение на более общую тему.

Цитируемый стих взят из 8-й песни. Стоглав использует заключительную мысль, являющуюся обобщением предыдущего и выводом из него. Значение текста может быть понято только в его контексте, в котором «описуемость» Божества поставлена в прямую зависимость от Боговоплощения. Это и есть свидетельство «от писаний», которого требовал царский вопрос. Цитированный Стоглавом стих рассматривался в XVI в., как удачная формулировка святоотеческого учения об иконах и иконопочитании. К сер. XVI в. уже сложилось четкое разделение двух видов искусства — иконы, то есть моленного образа, и «притчи».

Оба эти вида изображений имеют конкретные и различные задачи, и каждому из них соответствуют, определенные изобразительные средства. Легко было усмотреть проникновение в иконопись мотивов и композиционных приемов, допустимых лишь в «притчах». В этом смешении Собор и усмотрел, очевидно, иконоборческую тенденцию, выраженную в умалении «чести Первообразного» за счет рационалистических элементов, заимствованных из «притч». Рядом с моленным образом происходило зарождение картины. Именно об этом говорит характеристика неких произведений живописи, как «самосмышления», «догадки», противопоставленная стиху прп. Иоанна Дамаскина.

Таким образом, Собор 1551 г. проводит очень верную, — с точки зрения традиционного учения об иконах, — мысль, что эти «догадки», то есть отклонения от канона, в конце концов, приведут к иконоборчеству. С точки зрения строго византийского понимания, картина художников Возрождения и нового времени, «даже написанная на религиозный сюжет, может пониматься как скрытое иконоборчество, опасное отрицание через утверждение, благодаря натуралистическому элементу и свободе обращения с сюжетом»202. Стоглав четко отметил зарождение того направления, которое развилось постепенно в искусстве XVII в. и пришло к замене иконописи живописью западного типа в XVIII в. То, что Собор занят именно общими проблемами, соответствует традиции: в отношении церковного искусства византийские Соборы обычно занимаются преимущественно общими вопросами, определяя само направление церковного творчества. Они ограничиваются краткими определениями, за исключением VII Вселенского Собора, целиком посвященного борьбе с иконоборческой ересью и занимающего выдающееся место. Отдельные иконографические темы привлекались лишь как пояснительные примеры и очень ограниченно.

Запрещение изображений Спасителя в виде Агнца на Соборе 692 г. связано с учением о недопустимости аллегорического символизма, наиболее ярким примером которого оно является. Поэтому нельзя согласиться, что Стоглав «охотно... занимался административными и моральными вопросами», потому что «не располагал знаниями для суждений чисто иконографических»203. В постановлении есть, к тому же, вполне определенное указание на то, какая иконография, в первую очередь, имелась в виду. Это иконография Иисуса Христа. Собор, запретив «самосмышления», поясняет: «Христос бо Бог наш описан плотию, а Божеством не описан»204.

Собор 1551 г. дает, таким образом, ответ иконописцам и «богословам», которые оправдывали «описание» Божественности Христа вопреки Его человечности. Например, произведения псковских иконописцев изобилуют такими подробностями, как разноцветные херувимские крылья Христа, Его рыцарские доспехи и тому подобной фантастической атрибутикой. Тем не менее, отсутствие анализа новой иконографии в решениях Стоглава весьма сильно ослабляло их практическое значение. Редуцировав определение из наблюдений над новой иконописью, Собор тем и ограничился. В тексте Соборного определения есть довольно прозрачный намек на то, чьими и какими нововведениями недоволен Собор: «Да и о том святителем великое попечение и брежение имети, комуждо во своей области, чтобы гораздые иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самосмышления бы своими догадками Божества не описывали»205. «Гораздыми иконниками» являлись, в первую очередь, псковские мастера, только что написавшие аллегорические композиции в московский Благовещенский собор после пожара 1547 г. Для Пскова такая живопись уже стала, под влиянием Запада, традиционной, поэтому Собор упоминает и учеников, с целью пресечь развитие этой опасной тенденции.

По мнению некоторых исследователей, свт. Макарий был сторонником новой иконографии и поддерживал псковских иконописцев, хотя это и противоречило традиции канонического иконописания. Позиция царя была, видимо, нейтральной, ведь, как известно, авторитет свт. Макария в его глазах был высок. Другой причиной отсутствия конкретных указаний Стоглава на ошибки в иконографии является отсутствие той методики в осуществлении доказательства, которой так блестяще владели византийские богословы. Эту недостаточность общего постановления члены Собора, выступавшие против нововведений, вероятно чувствовали. По мнению ряда исследователей, именно дополнительные вопросы, касающиеся иконографии, «являются попыткой внести необходимые уточнения к общему постановлению Стоглава — попыткой неудачной и, в конечном счете, противоречащей основному постановлению»206. Вне связи с общим постановлением трудно понять, почему возникли вдруг эти вопросы, занимающие, к тому же, первые места в порядке «вторых» вопросов.

Из частных определений особенно важен известный вопрос-ответ об иконографии Святой Троицы с упоминанием имени прп. Андрея Рублева (главы 41, 45, вопрос 1). Его значимость связана с почитанием прп. Иосифа Волоцкого, характерным для Стоглава в целом. В данном случае, демонстрируется единство с прп. Иосифом Волоцким в оценке церковного искусства. Вопрос, касающийся крестчатого нимба и надписания имени Христа, Собор рассматривает в противопоставлении старого и нового, о чем говорят ссылки на греческих и старых русских иконописцев. В рассматриваемых деталях он видит «замышления», то есть те рационалистические элементы, против которых так энергично выступил Стоглав в общем постановлении.

Однако Н В. Покровский показал, что «попытка обосновать запрещение крестчатого нимба и надписания имени Христа на основании традиции — ошибочна, так как историческая традиция, мало известная Собору, как раз говорит в пользу изображения этих элементов»207. Позицию Собора 1551 г. защищает Л. А. Успенский. Он отмечает, что крестчатый нимб и инициалы Христа присваиваются иногда и двум другим ангелам, а не только среднему, что встречается нередко. Он считает, что «всякое уточнение в виде надписания или крестчатого нимба представляет собою или просто несуразность: в первом случае три Христа; или же, во втором — ересь, осужденную Церковью»208.

Как пишет проф. прот. А Салтыков, «допуская правоту Л. А. Успенского в отношении первого случая, мы затрудняемся принять его второе мнение. Прп. Иосиф Волоцкий прямо говорит: "аще бы не сам Христос являлся в образ ангелом до воплощения, не мощно бо Бога вместити никому же". Имя "Христос" часто соединяется с именем Святой Троицы в гимнографии; достаточно назвать знаменитый гимн "Свете Тихий"»209. Некоторую ясность вносит чин возношения панагии, на значение которого для иконографии Святой Троицы обратил внимание Г. И. Вздорнов в своей работе «Новооткрытая икона "Троицы" из Троице-Сергиевой Лавры и "Троица" Андрея Рублева». В панагиарах Святая Троица часто объединяется с изображением Богоматери «Знамение». Во многих случаях изображение среднего ангела сопровождается крестчатым нимбом. В чине, соответственно, содержатся обращения как к Святой Троице, так и к Богоматери, которая «родила нам Хлеб Небесный», а в конце последования — ко Христу. Смысл в том, что Тайна Святой Троицы раскрывается через Воплощение. Если бы в иконографии Святой Троицы не было крестчатого нимба и инициалов Христа, то непонятно, чем отличалась бы композиция от простой иллюстрации библейского сказания о гостеприимстве Авраама. Святая Троица представляется постольку, поскольку Она известна из Нового Завета — в соединении Второй Ипостаси с плотью ради искупления человечества, на что и указывают упоминаемые атрибуты.

Изображать же Святую Троицу до Боговоплощения бессмысленно, так как она не «открывалась». Вероятно, запрет, наложенный Стоглавом, способствовал распространению типа так называемой «Новозаветной Троицы», поскольку, несмотря на «самосмышление», он хоть как-то отвечал потребности осмыслить новозаветное учение в образе. Таким образом, ничего надуманного эти элементы в себе не заключают. Собор 1551 г. «направил свои возражения не по тому адресу: для действительных «замышлений» новоявленной иконографии они никакого значения практически не имели»210. Первый вопрос-ответ можно интерпретировать не только в плане частностей, но и в плане иконографии Святой Троицы в целом. В ответе подчеркнуто, что «от своего замышления ничтоже притворити.., и писати с древних образцов»211. Таким образом повторяется мысль общего постановления. Сопоставляя приведенную фразу с контекстом 2 и 3 главы, как это делал Г. А. Острогорский, можно согласиться, что Стоглав в этом определении ограничивает иконографию Святой Троицы «Ветхозаветной», поскольку высказывается против любых «замышлений», хотя прямого высказывания против иконографии Бога Отца не указывается. Но как бы то ни было, данное решение соответствует общему постановлению об иконах.

Далее в позиции Стоглава по вопросу об иконографии Святой Троицы проявляется вообще характерная для Собора компромиссность. Только высказавшись против «замышлений» в иконографии Святой Троицы, Собор 1551 г. тут же фактически признал их, когда был задан вопрос об одном из элементов изображения в иконе «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся...».

Спрашивалось, в частности, о возможности изображения людей, которые «живи суще». Как отметил Л. А. Успенский, «в эту эпоху изображения не-святых людей как на иконах, так и в церковных росписях, должны были получить особое распространение в связи с новыми темами и композициями... Равновесие нарушалось, и не-святым отводилось в композиции слишком часто и слишком большое место. И, естественно, что возникает вопрос о правильности таких изображений»212. Как считает О. И. Подобедова, «на обсуждавшейся иконе изображены современники Собора: царь, митрополит и, может быть, другие лица»213. Возможно, что вопрос отражает острую ситуацию, возникшую в связи с обсуждением этой иконографии.

Собор указывает на общеизвестные сюжеты с несвятыми лицами и без того знакомыми, конечно, вопрошателю. Формально ответ, как будто, правильный, но существа вопроса он не коснулся. При этом Собор ни слова не сказал о композиции в целом, в то время как она была только что осужденным «самосмышлением» о Святой Троице, и этим выразил свое молчаливое согласие с ней. Иначе говоря, Собор вошел в противоречие с собственными определениями. Возник компромисс, следствия которого сказались уже через два года в «деле» дьяка Висковатого, узаконившем аллегорическую иконографию вопреки 82 и 100 правилам Трулльского Собора.

Середина XVI в. — эпоха сложного переплетения церковных и государственных интересов. Величие «Третьего Рима» требовало от церковного искусства решения совершенно новых задач, неизвестных ему ранее. В общей исторической ситуации Собор оказался поставленным перед очень сложными проблемами в отношении церковного искусства. Искусство данного периода понемногу начало выходить из-под церковного влияния. «На его услуги начинает все более претендовать государство, для которого традиционная тематика и традиционные формы мало-помалу становятся лишь оболочкой, скрывающей вполне светские идеалы»214. Этой подмене способствовало характерное как для всей эпохи, так, в частности, и для Стоглава, убеждение, согласно которому власть царя распространяется и на Церковь, что было гораздо важнее обратного влияния церковной организации на государственный аппарат, хотя оно также признавалось. Следствием было ускорение обмирщения общественного сознания. Это ярко выразилось в создании аллегорических композиций для Благовещенского собора в Кремле после пожара 1547 г. Свт. Макарий, являясь крупнейшим деятелем квазитеократического Московского государства, направлял использование церковного творчества в интересах «Третьего Рима»: «Восстановительные работы после пожара 1547 г. рассматривались в качестве дела государственной важности, коль скоро об осуществлении их заботились сам Иван IV, митрополит Макарий и Сильвестр. Теперь заказ государственного значения строго регламентируется правящими кругами, рассматривающими искусство в качестве проводника определенных политических тенденции»215.

Так «Распятие» в иконе «Четырехчастной» Благовещенского собора «изображает Господа Иисуса Христа в рыцарских доспехах, в виде земного владыки, восседающего в весьма свободной позе на верху креста»216. Исследователь справедливо говорит, что «это изображение свидетельствует о коренном изменении воинской идеологии, о переосмыслении понятий героизма, славы, бессмертия, которое естественно должно было совершиться в новых отношениях вассала и сюзерена в процессе формирования единодержавной власти московского государя»217. При этом духовное, церковное начало неизбежно отступало, чтобы исчезнуть впоследствии, хотя язык форм оставался прежним, привычным. По словам свящ. П. Флоренского, «проникновения в духовный мир неглубокие и путями исключительными облекаются в формы необыкновенные, загадочно сложенные, своего рода ребусы духовного мира; художество изобразительное стоит на грани словесного повествования, но без словесной ясности.., символ вырождается в аллегорию»218. И далее характеризует иконопись XVI в. следующим образом: «неспособность совсем четко видеть потустороннее иконописец хочет восполнить сложностью богословских построений. Так, богословский рационализм соединяется в иконе с типичностью посюсторонних образов, а далее первый вырождается в отвлеченные схемы; условно выражаемые выродившегося из второй — чувственностью и светской фривольностью. Таков печальный конец в XVIII веке»219.

На вопрос о решении тех проблем, по поводу которых был созван Собор 1551 г. церковный историк митр. Макарий (Булгаков) отвечает так: «Как выполнил Стоглавый Собор свое призвание? Достаточны ли были его постановления для цели, для которой они даны? Призвание этого Собора состояло в том, чтобы указать надлежащие меры к искоренению зла, существовавшего тогда в Русской Церкви и обществе. И Стоглавый Собор действительно указал такие меры, указал с подробностью, как исправить в разных частях общественное богослужение, как упорядочить церковное управление, как содействовать улучшению нравов в духовенстве, в монашестве, в народе и пр... Мы не можем также согласиться с мыслию, будто Стоглавый Собор указал меры против зла чисто внешние и потому бессильные. Внешние меры Собор.., предоставил "благочестивому царю и его царской заповеди и грозе". А во всех прочих постановлениях Стоглава, предоставленных церковной власти, указаны меры вовсе не внешние: почти во всех этих постановлениях Собор обращается с своими увещаниями ...

Других мер, более духовных, Церковь не имеет. Нельзя сказать, чтобы и зло не уменьшалось от мер Стоглавого Собора; напротив, оно уменьшалось и даже искоренялось там, где принимали эти меры и пользовались ими. А если где не уменьшалось, то не по бессилию самих мер, а потому, что не хотели ими воспользоваться»220.


166. Малинин В. Н. Старец Филофей и его послания. // ТКДА № 5. К., 1901. С. 45.

167. Дьяконов М., акад. Власть московских государей. СПб., 2001. С. 55.

168. Ключевский В. О. Курс русской истории. Т. 2. М., 1937. С. 129.

169. Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1995. С. 303.

170. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1998. С. 771.

171. Стефанович Д., свящ. О Стоглаве. СПб., 2001. С. 1.

172. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. VIII, кн. III. M., 1996. С. 126.

173. Стефанович Д., свящ. О Стоглаве. СПб., 2001. С. 206.

174. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. 1. С. 396-397.

175. «Тысячелетие Крещения Руси». Поместный Собор Русской Православной Церкви. Материалы. Л., 1990. С, 98.

176. Лисовой Н. Н. Между Империей и Пустыней. // Нескучный сад. М., 2003. № 6. С. 31-32.

177. Казакова Н.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 219.

178. Лисовой Н. Н. Между Империей и Пустыней. // Нескучный сад. М., 2003. № 6. С. 33.

179. Лебедев Л., прот. Москва патриаршая. М., 1995. С. 306.

180. Покровский Н. Определения Стоглава о св. иконах. // Христианское чтение. 1885. С. 533.

181. Там же. С. 541.

182. Там же. С. 542.

183. Там же. С. 544.

184. Там же. С. 554.

185. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1998. С. 772-773.

186. Салтыков А., проф. прот. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 г. // Искусство христианского мира III. Сборник статей. М., 1999. С. 35.

187. Андреев Н. Е. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства. Париж, 1989. С. 239.

188. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. М., 1998. С. 778-782.

189. Андреев Н. Е. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства. Париж, 1989. С. 239.

190. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 230.

191. Златоуст И., свт. Творения. Т. 11, кн. 2. М., 1991. С. 684-685.

192. Покровский Н. Определения Стоглава о св. иконах. // Христианское чтение. 1885. С. 541.

193. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 226.

194. Андреев Н. Е. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства. Париж, 1989. С. 193.

195. Стефанович Д., свящ. О Стоглаве. СПб., 2001. С. 208.

196. Соборное определение о живописцах и честных иконах (1551 г.). // Православная икона. Канон и стиль. М., 1998. С. 9.

197. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 224.

198. Там же. С.225.

199. Салтыков А., проф. прот. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 г. // Искусство христианского мира III. Сборник статей. М., 1999. С. 40.

200. Там же. С. 41.

201. Там же. С. 43.

202. Флоренский П., свящ. Иконостас. // БТ № 9, М., 1972. С. 101.

203. Андреев Н. Е. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства. Париж, 1989. С. 239.

204. Соборное определение о живописцах и честных иконах (1551 г.). // Православная икона Канон и стиль. М., 1998. С. 9.

205. Там же. С. 10.

206. Салтыков А., проф. прот. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 г. // Искусство христианского мира III. Сборник статей. М., 1999. С. 44.

207. Покровский Н. Определения Стоглава о св. иконах. // Христианское чтение. 1885. С. 548.

208. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 549.

209. Салтыков А., проф. прот. Вопросы церковного искусства на Стоглавом Соборе 1551 г. // Искусство христианского мира III. Сборник статей. М., 1999. С. 46.

210. Там же. С. 47.

211. Православная икона. Канон и стиль. М., 1998. С. 10.

212. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1989. С. 224.

213. Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972. С. 45.

214. Мнева Н. Е. Московская живопись XVI века. // История русского искусства. Т. 3. М., 1955. С. 552.

215. Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972. С. 18.

216. Там же. С. 48.

217. Там же. С. 50.

218. Флоренский П., свящ. Иконостас. // БТ № 9, М., 1972. С. 108.

219. Там же. С. 109.

220. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. VIII, кн. III. M., 1996. С. 136-137.